از نظر قرآن علم حتی به شکل یقین صد درصد جزمی به تنهایی نمی تواند نجات بخش باشد، بلکه ممکن است بدبختی نیز به دنبال آورد؛ زیرا مسئولیتی را ایجاد می کند که اگر به آن عمل نشود، مجازات مضاعف و دو چندان به دنبال خواهد داشت.
اصولا میان جزم و عزم یعنی اندیشه و عمل فاصله است و این گونه نیست که نوعی ملازمت داشته باشد؛ یعنی این طور نیست که وقتی کسی علم داشت حتما عمل مطابق آن خواهد داشت؛ بلکه ممکن است حتی بر خلاف جزم اندیشه و قطع و یقین صددرصدی عمل کند. حضرت نوح(ع) می دانست که صد درصد این درخت ممنوع است و حتی شیطان آن را یادآور می شود، ولی با این همه برای رسیدن به مقاصد وسوسه انگیزی بیان شده از سوی ابلیس، بر خلاف علم و یقین خود عمل کرد و خداوند فرمود: لم نجد له عزما؛ ما در آدم عزم نیافتیم.(طه، آیه 115)
خداوند می فرماید فرعون دارای بصیرت ها و دلایل قطعی و یقینی بود، ولی او بر خلاف آن عمل می کرد. از این رو، در آیه 104 سوره انعام می فرماید هر کسی بر اساس بصائر و جزم اندیشه عمل کرد، خیر می بیند؛ و هم چنین می فرماید برخی استیقان و یقین کامل دارند، ولی آن را انکار می کنند و نمی پذیرند و بدان ایمان نمی آورند؛ زیرا ایمان یک عمل قلبی و جوانحی است؛ چنان که انجام کاری بر اساس جزم، یک عمل ارادی جوارحی است.(نمل، آیه 14)
از نظر قرآن، علم نردبانی است که عالمان از آن بالا می روند و به مقام تعقل می رسند و این گونه از علم خودشان بهره می برند. خداوند می فرماید: وَتِلْکَ ?لْأَمْثَ?لُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا? إِلَّا الْعَ?الِمُونَ؛ اینها مثالهایی است که ما برای مردم می‌زنیم، و جز دانایان آن را درک نمی‌کنند و تعقل نمی ورزند.(عنکبوت، آیه 43)
این که خداوند، علم را به تعقل ربط داده، از آن روست مراد از عقل همان عقل عمل است که در روایت توضیح داده شده و امام در معنای عقل می فرماید: العَقلُ هُوَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان؛ عقل آن چیزی که خدای رحمان بدان پرستش می شود و بهشت بدان به دست می آید.(کافی،ج 1، ص 11)
اضطراب واژه ای عربی از ضرب، به معنای تحرک و موج زدن در فرهنگ فارسی به معنای: آشوب، التهاب، اندوه، بیتابی، بیقراری، بیم، پریشانی، تپشدل، ترس، تشویش، توهم، خوف، دغدغه، دلواپسی، دلهره، رنج، سراسیمگی، قلق، ناراحتی، واهمه، هیجان به کار رفته است.
در زبان عربی قلق به همان معنای اضطراب در زبان فارسی به کار رفته است. قلق نوعی ناآرامی در روان آدمی همانند امواجی است که بر آب ظاهر می شود. شخص در این حالت احساس ناراحتی می کند و اطمینانی به خود ندارد. این گونه است که یک احساس ناخوشایند منتشر و مبهم همراه با ترس، واهمه، دلواپسی با منشا و خاستگاه ناشناخته در وی ظاهر می شود.
باید گفت که فرق میان قلق و خوف در این است که قلق نسبت به آینده مبهم است؛ در حالی که خوف واکنش انسان نسبت به حوادث کنونی و آینده است.
وقتی شخص دچار اضطراب می شود، ضربان قلب و تپش آن افزایش می یابد و لرزش و رجفان در وی نمایان می شود. البته اضطراب همانند دیگر انواع بیماری ها و هیجانات روانی دارای انواع و اقسامی است.
از نظر روان شناسان، اضطراب، احساسی بی شباهت به ترس نیست؛ با این فرق که ترس علت و عامل ظاهر و آشکاری دارد، مانند ترس از ماری یا دشمنی که در برابرش ایستاده است؛ در حالی که اضطراب ترس بی هدف است؛ زیرا نمی توانیم به علت و عامل ایجادی اشاره کنیم.
اضطراب و قلق یکی از مهم ترین عوامل تاثیرگذار در رفتارهای روان رنجور و روان پریش است که زندگی را مختل می سازد و شخص را دچار پریشان حالی می کند.
ترس و خوف، چیز خوبی است. این که ما از مار و دشمن واقعی که در برابر ما ایستاده می ترسیم؛ یا از قیامت و حوادث مرگ می ترسیم؛ زیرا آن واقعیتی انکار ناپذیر است به طوری که این احساس را داریم که واقعیتی حاضر و همانند واقعیت کنونی است که از آن می ترسیم؛ چنان که اهل بیت پیامبر(ص) از قیامت ترسان و خائف بودند.(انسان، آیه 10)
ترس و خوف به ما کمک می کند تا از خطرهای واقعی خود را محافظت کنیم؛ اما اضطراب نوعی افراط در ترس است که می تواند رفتارهای ما را از حالت طبیعی خارج کند و به نقطه نابهنجار بکشاند.
اضطراب دارای انواع و اقسامی است. نوعی اضطراب اخلاقی وجود دارد که برای ما بسیار مفید و سازنده است. این نوع از اضطراب با وجدان بیدار و «نفس لوامه و روان سرزنشگر» ما ارتباط پیدا می کند. وقتی کاری را انجام می دهیم که با وجدان و اصول اخلاقی ما در تضاد است، دچار اضطراب و قلق می شویم و «احساس شرم و گناه» می کنیم. عذاب وجدان و نفس لوامه و ملامت گر، عامل اضطراب اخلاقی است.
هر چه نفس لوامه و ملامت گر قوی تر باشد، به همان میزان اضطراب بیش تر می شود؛ و هر چه نفس اماره بالسوء و فرمان دهنده به بدی، قوی تر و چیره تر شود، به همان میزان اضطراب اخلاقی کاهش می یابد. افزایش اضطراب اخلاقی در سطحی از آن بسیار مفید است؛ زیرا بیان گر سلامت نفس و فطرت آدمی است؛ زیرا شخص را به پذیرش اشتباه و خطا و گناه و استدراک در قالب توبه و بازگشت تشویق می کند و زمینه اصلاح فساد را فراهم می آورد؛ اما اگر از یک سطح تجاوز کند به شکل بیماری روانی خودنمایی کرده و شخص را دچار وسواس روانی و اعتقادی می کند.
اگر نفس لوامه به دسایس و زنگارهای گناه دفن شود و کم تر در قالب احساس شرم و گناه خودنمایی داشته باشد، نفس تدلیس گر و مسوله و فریبکار وارد کار می شود، و امر بد را نیک جلوه می دهد و باطل را حق. این گونه است که احساس شرم و گناه از میان می رود و اضطراب فروکاسته می شود.
به سخن دیگر، نمی توان فقدان اضطراب را دلیل بر سلامت روان و شخصیت سالم دانست؛ زیرا در زمان چیرگی نفس اماره به بدی و قدرت یابی نفس تسویل گر و تدلیس گر، اضطراب از میان می رود؛ در حالی که از نظر قرآن، چنین شخصی واقعا بیمار است و از وارونگی قلب و یا ختم و طبع قلب و روان رنج می برد.(بقره، آیات 7 تا 12 ؛ یوسف، آیه 18؛ و آیات دیگر)
اضطراب اخلاقی مبنای واقعی همانند ترس دارد و از احساس شرم و احساس گناه سرچشمه می گیرد که نفس لوامه و فطرت الهی آن را مدیریت می کند. اضطراب درونی یک علامت هشدار دهنده و در خدمت فرد است و به او خبر می دهد که اوضاع درون شخصیت در تضاد بوده و اوضاع خوبی ندارد؛ او باید بتواند تضاد درونی میان وجدان بیدار و نفس لوامه و رفتارنابهنجار و ضد اخلاقی خود را به طوری حل کند تا از اضطراب رهایی یابد.
اضطراب به شخص خبر می دهد که در حالت تهدید است و اگر شخص دست به کار نشود از درون فرو می پاشد. در این زمان چند گزینه برای شخص وجود دارد:1. گریختن از موقعیت تهدید کننده؛ 2. اطاعت از وجدان بیدار و نفس لوامه؛ 3. جلوگیری از تکانه و علت خطر و موجب اضطراب.
با نگاهی به قرآن این معنا اثبات می شود که اضطراب به سبب تضاد میان نفس لوامه و نفس اماره به بدی در درون شخصیت انسان تا زمانی وجود دارد که نفس لوامه مهار و مدیریت را به دست داشته باشد. این اضطراب تا زمانی به پایان می رسد که شخص با کمک عقل و نفس لوامه و فطرت و مانند آن ها به ساحل آرامش و اطمینان برسد؛ زیرا غرایز و حب شهوات(آل عمران، آیه 14؛ حدید، آیه 20)از یک طرف و فطرت پاک و توحید گرا و کمال یابی نفس از سوی دیگر، دو فشاری است که بر نفس وارد می شود و این اضطراب و احساس شرم و گناه را در درون بر می انگیزاند.
از سوی دیگر، اگر فشارهای درونی نباشد و به شکلی سرکوب و یا حذف و دسیسه و ختم شده باشد، فشارهای جامعه نیز خود عامل اضطراب خواهد بود؛ زیرا نابهنجاری ها و منکرات از سوی جامعه خوشایند نیست و شخص حتی اگر بخواهد نمی تواند قانون شفاهی و نوشتاری را نادیده بگیرد و همین عوامل موجب ترس و اضطراب در درون می شود.
البته چنان که گفته شد اضطراب دارای در انسان دارای شدت و ضعف و نوسان بسیار است و این به عامل درونی فطرت و وجدان بیدار و غلبه نفس لوامه باز می گردد.
واکنش های در برابر اضطراب
در مقابله با بیماری روانی اضطراب واکنش هایی انجام می گیرد که شامل:
1. سرکوب: نادیده گرفتن و سرکوب عامل و موجب اضطراب مانند سرکوب نفس لوامه و مقابله با آن از طریق فراموشی و بی خیالی زدن؛ این روش نادرست و غلط است؛ زیرا در نهایت انسان را به سقوط می کشاند؛
2. انکار: انکار کردن وجود تهدید بیرونی و یا رویداد آسیب زا که هرگز به معنای رهایی از اضطراب نیست؛ زیرا این نیز همانند راهبرد سرکوب نمی تواند اضطراب را ریشه کن کند؛ زیرا مثلا خیال بافی نمی تواند واقعیت را تغییر دهد و حقیقت را سرکوب؛
3. واکنش وارونه : این راهبرد نیز از سوی برخی در پیش گرفته می شود و شخص به جای نفرت ، عشق و محبت می ورزد و به جای شهوت، پاکدامنی می کند و به جای پرخاشگری، مهربانی و مهر می ورزد؛
4. فرافکنی: این که عامل نابهنجار را به دیگری نسبت می دهد و فرافکنی می کند؛
5. بهانه و دلیل تراشی: از دیگر راهبردهایی است که از سوی برخی استفاده می شود؛
6. واپس رویی: بازگشت به حالت پیشین مثبت مانند کودکی برای رهایی از مشکل و بحران اضطراب زا؛
7. والایش: از دیگر راهبردهایی است که به کار گرفته می شود و شخص بر آن است تا جهت برتری را عامل اضطراب زا دهد و خود را از عامل برهاند؛
راهبردهای درمانی که برای اضطراب بیان شده ، نادرست و ناروا است؛ زیرا نمی تواند اضطراب را به طور کامل برطرف کند؛ به ویژه اضطراب اخلاقی را که احساس شرم و گناه هماره با شخص خواهد بود و اگر بخواهد آن را نادیده بگیرد در حقیقت بیماری را تشدید کرده و از موقعیتی به موقعیتی دیگر جا به جا کرده است.
در جای خود به راهبردهای درمانی اضطراب از نظر قرآن پرداخته خواهد شد؛ ولی در این جا به این نکته توجه داده می شود که همه انسان ها هر چند در کلیاتی به نام نفس مشترک هستند؛ ولی هر نفس انسانی، جنس الاجناس است؛ زیرا از نظر هستی شناختی، جهان بینی، تجربیات، و نگرش ها هر شخصی با دیگری فرق می کند و از این نظر هر کسی شخصیت بی همتایی دارد. انسان هماره در تعارض درونی با وسوسه های شیطان بیرونی است و همین اضطراب درونی را شکل می دهد. این اضطراب تا رسیدن به مرز نفس مطمئن ادامه می یابد. نفس مطمئن نفس است که با ذکر الهی به معنای واقعی؛ یعنی قرب و تقرب به خدا و رنگ خدایی گرفتن و مظهریت در اسمای الهی به اطمینان رسیده است(فجر، آیات 27 تا 30؛ بقره، آیات 30 و 31 و 138؛ آل عمران، آیه 79 و آیات دیگر) ؛ خداوند می فرماید: الا بذکر الله تطمئن القلوب.
از نظر قرآن شخصیت انسان، شخصیت مانا و پویایی است. در حقیقت شخصیت انسان ساختاری ثابت و متغیر است. قرآن از پویای به صیرورت تعبیر کرده است: الیه المصیر. صیرورت به معنای شدن است که خود به معنایی پویایی و تغییر دایمی و مستمر است. البته این پویایی و صیرورت هرگز به معنای بریدگی نیست؛ بلکه این رشد و پویایی و صیرورت هماره سازمان یافته، حکیمانه و هدفمند است و انسان با حفظ یک کلیتی به نام «من» در حال صیرورت ، تغییر و حتی انقلاب و دگرگونی است: الی ربنا لمنقلبون.
نفس انسانی یک واحد بسیط از روح الهی و جسم (نه جسد) است؛ زیرا نفس انسانی هماره بر خلاف مجردات محض؛ یعنی فرشتگان، نیازمند جسم است. این گونه است که شخصیت انسانی با کالبد جسمانی در عوالم همراه است تا با جسم هایش نیازهای خویش را برطرف کند؛ حال این جسم مادی دنیوی یا جسم مثالی برزخی یا جسم مادی اخروی باشد. پس توجه به جنبه زیستی شخصیت هر انسانی بسیار مهم است.
به هر حال، انسان اگر بخواهد از اضطراب به اطمینان و آرامش برسد باید مسیری را بپیماید که خداوند در قالب صیرورت کمالی در ساختار صراط مستقیم شریعت بیان کرده و با ذکر واقعی الهی آن را تامین و تضمین کرده است.از آیات قرآنی به دست می آید که بندگان خداوند در عبودیت و بندگی به دو دسته تقسیم می شود: 1. عبادالله و عبادالرحمن؛ 2. عبادالهوی. خداوند درباره این دسته از بندگانش می فرماید: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ؛ آیا پس دیدی کسی را که اله و معبود خودش را هوایش قرار داد.(جاثیه، آیه 23)
از نظر قرآن، کسانی که ابلیس، شیاطین، جنیان، فرشتگان، انسان، بتان و ستارگان را معبود و مالوه خود قرار می دهند، در حقیقت هوی و هوس نفسانی خودشان را می پرستند و عبادت می کنند. از این روست که ابلیس در قیامت می گوید خودتان را سرزنش کنید نه مرا؛ زیرا آنان هوی و هوس خود را می پرستیدند و شیطان تنها از این مساله آگاه بود و آنان را به سمت چیزهایی دیگر سوق می دهد که در همان راستای پرستش هوی و هوس آنان است.
از همین روست که در روایات از پیامبر(ص) نقل شده که دشمن ترین دشمنان انسان همان هواهای نفسانی اوست: أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ.(بحارالانوار، ج 74، ص 271)
خداوند در آیه 56 سوره ذاریات هدف خلقت انسان و جنیان را عبادت قرار داده و فرموده است: وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛ جن و انس را جز برای عبادتم نیافریدم.
اما در تفاسیر و روایات این عبادت به معنای علم و معرفت تفسیر شده و گفته اند: مراد از عبادت همان کسب علم و معرفت است. در چرایی این تفسیر باید به خود قرآن مراجعه کرد؛ زیرا قرآن کتابی است که آیات آن متناظر به یک دیگر هستند و یک دیگر را تفسیر می کنند و از همین روست که به آیات قرآنی مثانی گفته می شود که همانند هلال های یک طاقدیس به هم تکیه کرده و یک دیگر را کامل می کنند.(زمر، آیه 23) پس آیات قرآنی مفسر و مبین یک دیگر هستند و تفسیر قرآن از قرآن از همین جا گرفته شده است.
خداوند خود در تفسیر عبادت به معرفت و علم به عنوان هدف آفرینش انسان و جنیان فرموده است: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَ مِنَ الأرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عِلْمَاً؛ خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را؛ فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‌آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و اینکه علم او به همه چیز احاطه دارد!(طلاق، آیه 12)
خداوند به صراحت در این آیه هدف خلقت را کسب علم و معرفت از سوی انسان نسبت به خداوند دانسته است. البته تفسیر به علم چنان که در آیه آمده، دقیق تر از تفسیر عبادت به معرفت است؛ زیرا علم، آگاهی و دانش نسبت به کلیات و قوانین اصلی حاکم بر هستی است؛ در حالی که معرفت به معنای آگاهی به جزئیات است.
البته از آیات دیگر، نیز این معنا به دست می آید که هدف از آفرینش کسب علم است؛ زیرا عبادت خداوند، سازوکاریی است که انسان به تقوا می رسد(بقره، آیات 21 و 183 ؛ انعام، آیه 153 و آیات دیگر) و از تقوا است که انسان مستقیم تحت تعلیمات الهی قرار می گیرد و خداوند علوم را به می آموزد: واتقوا الله و یعلمکم الله؛ تقوای الهی پیشه کنید تا افزون بر چیزهای دیگر خداوند خود شما را تعلیم دهد.(بقره، آیه 282)
خداوند خود در آیه 99 سوره مومنون به صراحت می فرماید: عْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ ؛ و پروردگارت را عبادت کن تا یقین [= مرگ] تو فرا رسد!؛ زیرا برای عموم مردم یقین شهودی و علم حضوری نسبت به همه هستی و کائنات و کشف الغطاء تنها در زمان مرگ اتفاق می افتد (ق، آیه 22)، یقین را به مرگ تفسیر کرده اند.
و از آن جایی که بر اساس آیه 93 سوره مائده سه مرتبه تقوای عام و خاص و اخص داریم: إِذَا مَا اتَّقَوا وَّ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوا و آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وَّ أَحْسَنُوا ؛ اگر تقوا پیشه کنند، و ایمان بیاورند، و اعمال صالح انجام دهند؛ سپس تقوا پیشه کنند و ایمان آورند؛ سپس تقوا پیشه کنند و نیکی نمایند، سه نوع یقین و علم حضوری و شهودی از طریق عبادت به دست می آید که شامل علم الیقین(تکاثر، آیه 5)، عین الیقین(تکاثر، آیه 7) و حق الیقین(واقعه، آیه 95) می شود.
به هر حال، تفسیر عبادت به علم و معرفت بر اساس خود آیات قرآنی انجام گرفته و این گونه نیست که یک تفسیر بی پایه و مبنا باشد.
در آموزه های اسلامی، ابراز عشق و محبت در قالب مودت کلامی و رفتاری بسیار مورد تاکید قرار گرفته تا همسران وابستگی بیش تر عاطفی و احساسی نسبت به یک دیگر پیدا کنند. از این روست که افزون بر همبستری و همخوابی در شب، قرآن بر همخوابی و همبستری در نیمه روز تکیه و تاکید می کند. البته هدف از این همبستری تنها روابط جنسی و زناشویی نیست، بلکه ایجاد ارتباطات بدنی و کلامی با یک دیگر در قالب مودت و رحمت است.(روم، آیه 21)
در آیه 58 سوره نور از همسران خواسته شده تا سه زمان از بیست و چهار ساعت شبانه روز را با هم به گونه ای همبستر شوند که کم ترین مانع لمسی میان آنان برقرار باشد و آنان بتوانند با هم ارتباط لمسی و حسی داشته باشند. این زمان هنگام فجر، شام و ظهر است هنگام نمازهای روزانه است. در این زمان ها هیچ کس نباید به خوابگاه آنان وارد شوند.(نور آیه 58)
در فقه اسلامی، بر خواب نیمه روز با عنوان خواب قیلوله به عنوان یک مستحب تاکید شده است. این واژه از «قال یقول» گرفته شده است به معنای گفت و گو است. این رویه در بهشت نیز وجود دارد و بهشتیان با حوریان بهشتی خواب قیلوله دارند. خداوند می فرماید: اَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُّسْتَقَراًّ وَاَحْسَنُ مَقِیْلاً؛ در روز رستاخیز و سراى آخرت قرارگاه بهشتیان بهتر و استراحتگاه آنان نیکوتر و پرشکوهتر است.(فرقان، آیه 24)
واژه «قیلوله» به مفهوم استراحت نیمروزى است و واژه «مقیل» به مفهوم هنگام استراحت یا جایگاه آن است.(مجمع البیان، ذیل آیه) علامه طباطبایی نیز می نویسد: به معناى استراحت در نصف روز است، چه اینکه همراه با خواب باشد و چه نباشد، و باید هم همین طور باشد، چون در بهشت خواب نیست.(المیزان، ذیل آیه)
در فرهنگ های عربی نیز آمده است: قَیْلًا و قَائِلَةً و قَیْلُولَةً و مَقالًا و مَقِیلًا [ قیل ] : در نیمه روز خوابید ، خواب قیلوله کرد. البته در فرهنگ های عربی آمده است: قَیْلًا : شیر دوشید و آن را در نیمه روز آشامید .
این بدان معناست که در هنگام استراحت قیلوله هدف خوابیدن به معنای توفی نفس از بدن نیست، بلکه همان استراحت است که می تواند بدون خواب یا همراهی آن باشد، ولی از آن جایی که بر قیل تاکید شده، مراد همان گفت و گوهای عاشقانه و معاشقه است که با نوشیدن و مکیدن ممکن است همراه شود.
البته در اصطلاحات عربی و فرهنگ قرآنی، واژگان و اصطلاحات دیگری برای بیان خواب و خوابیدن و استراحت آمده است. از جمله واژه «ضجوع» که به معنای خوابیدن، و «مضاجع»به مفهوم بسترها و خوابگاهها آمده است.(مجمع البیان، ذیل آیه 34 سوره نساء) مضاجع در اصل از واژه ضجع به معنای آرام گرفتن، جا و پهلو گرفتن؛ غروب کردن خورشید، به پهلو خوابیدن؛ گرایش و میل به سمتی یافتن است. هم چنین عرب ها به ابر پر آب که آرام حرکت کند و مشک پرآب که از سنگینی به پهلو تکان می خورد، این واژه را به کار می برند. به نظر می رسد که مضاجع خوابگاهی است که شخص پس از حرکت روزانه در آن آرام گرفته و به پهلو می گیرد. از همین روست که در پهلو گرفتن کشتی نیز این واژه به کار می رود.
به هر حال، یکی از روش هایی قرآنی برای تقویت عواطف و احساسات مودت و رحمت میان همسران، بهره گیری از استراحت قیلوله برای گفت و گو و معاشقه ها است که باید در درمان مشکلات خانوادگی میان همسران و کاهش مودت و رحمت و عواطف و احساسات از آن بهره گرفت. این روش درمانی در حوزه روان درمانی قرآن است که به نظر می رسد با توجه به تغییر فرهنگ اسلامی به فرهنگ غربی در فلسفه و دست کم در سبک زندگی ، مسلمانان از آن محروم شده اند و مردان و زنان در این ساعت در ادارات و جاهای دیگر مشغول کار بوده و سردی خانوادگی را موجب می شود.
انسان از نظر معرفت شناسی باید به کمالی برسد تا از نظر وجود شناختی نیز آن را تحقق بخشد و به شاکله و شخصیت ذاتی خویش بیافزاید. به سخن دیگر، هر چه آموخته عمل کند تا به جانش در آید و سپس در مقام انباء دست کم به دیگران بیاموزد و اگر بتواند در مقام تعلیم به دیگران ببخشد و به جای ارایه الطریق، ایصال الی المطلوب کرده و به تعلیم و تزکیه جعلی هم چون تعلیم و تزکیه الهی اقدام نماید. دراین مرتبه شخص فانی فی الله بوده و هر چه می کند خدایش می کند: ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی؛ تو تیر نیانداختی وقتی تیر انداختی، بلکه خداوند بود که تیر انداخت.(انفال، آیه 17)
انسان در مقام علم حصولی و ظاهری اگر می خواهد دانش و علمی بیاموزد به قاعده «اُنْظُرْ مَا قَالَ» تنها به گفتار و گفته ها توجه کنند و بر اساس مرگ مولف رفتار کنند؛ پس داوری در مسایل علمی را به دور از احساسات و عواطف و ارزش گذاری آن ها، بر اساس ارزش گذاری عقل، تصدیق و تکذیب کند؛ زیرا یا قضیه علمی که گفته شده صادق است یا کاذب؛ و اگر صادق است تصدیق و اگر کاذب است تکذیب کند.
اما در مقام علوم اعتقادی و تربیتی که به حوزه های ایمانی و رفتاری چه سیاسی و چه اجتماعی باز می گردد، شخص باید افزون بر مقال و گفتار، به قایل و گوینده نیز توجه کند. پس همان طوری که حضرت امیرمومنان در برخورد با خوارج در حوزه عقاید و رفتار سیاسی و اجتماعی عمل کرد، تنها به گفته هایشان توجه و بسنده نکند، بلکه به گوینده نیز توجه کند؛ زیرا سخن حقی را بر زبان می راند و اراده باطلی می کند: کَلِمَةُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا بَاطِل؛ بنابراین باید گفت: لا تَنْظُر إِلَی مَا قَالَ وَ لکِن اُنْظُرْ مَن قَالَ؛ یعنی دقیقا خلاف رفتار قبلی باید عمل کرد که فرموده است: لا تَنْظُر إِلَی مَنْ قَالَ وَ لکِن اُنْظُرْ مَا قَالَ. این جاست که باید دید که سخن از زبان چه کسی بیرون می آید. پس با توجه به احساسات و عواطف ایمانی باید سخن را ارزش گذاری کرد و گفت : این گوینده چون منافق و دشمن و کافر و مانند آن ها، سخنی قابل تصدیق نیست، بلکه باید به اهداف و غایات سخن او توجه کرد؛ زیرا مانند «بی بی سی» خبری راست می دهد، ولی دنبال اهداف شوم و پلیدی است که در این راست نهان کرده است.
در مرحله سوم یک مرتبه فراتر یعنی در مقام توحید فعل نگاه و نظر آدمی به موضوع عوض می شود؛ زیرا در این مرتبه وقتی به گوینده نگاه می شود، معلوم می شود که این گوینده نمی تواند این آدم باشد بلکه خداوند است؛ زیرا خداوند همان گونه که زبان را به نطق در می آورد، دیگر اعضا و جوارح و حتی سنگ و جماد را نیز به نطق می آورد: الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ. در این مرتبه باید گفت: این همه آوازه ها از شه بود، گرچه از حلقوم عبدالله بود. این بنده خدا تنها یک ابزار همانند آن زبان گوشتی در دهان است که او نطق و سخن نمی گوید، بلکه خدا است که سخن می گوید. این سخن گویی بندگان از باب بلا و ابتلا یا کیفر و عقاب است. پس این گونه نظر و دیدی نسبت به امور عالم انسان را به جایی می رساند که با هر مساله ای به گونه ای دیگر برخورد می کند و واکنش نشان می دهد.
یکی از معروف ترین کلمات جامع امیرمومنان امام علی(ع) این عبارت است: اُنْظُرْ الی مَا قَالَ، و لا تَنْظُر إِلَی مَنْ قَالَ؛ به گفته بنگر نه به گوینده.(غرر الحکم، ص 361)
اما به نظر می رسد که این جمله فی الجمله درست است نه بالجمله؛ یعنی با اما و اگرهایی درست است نه این که مطلقا در همه موارد درست باشد. حضرت امیرمومنان امام علی(ع) این جمله را در جایی به کار برده است که در آن مورد باید به گفتار توجه شود نه گوینده گفتار. بنابراین نمی توان آن را تعمیم داد و گفت اصلا کاری به گوینده نداریم؛ زیرا در برخی جا باید به گوینده توجه شود تا مطلب به درستی درک شده و موضع گیری درستی نیز انجام گیرد.
آن حضرت(ع) در جایی دیگر با توجه به شعار خوارج که برگرفته از قرآن است و می گفتند: لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّه؛ حکم و حکومت تنها برای خداست، آن حضرت(ع) فرموده است: کَلِمَةُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا بَاطِل؛ کلمه حقی است که از آن اراده باطل شده است.(شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 19، ص 17)
از نظر آن حضرت(ع)، در این جا باید به گوینده توجه کرد و در حقیقت آن حضرت می فرماید: اُنْظُرْ الی مَن قَالَ، و لا تَنْظُر إِلَی مَا قَالَ؛ به گوینده بنگر نه به گفتار و گفته.
در حقیقت آن حضرت (ع) می فرماید در مسایل علمی لازم نیست به گوینده کاری داشته باشی ، بلکه به گفته و گفتار توجه کنید و بر اساس آن داوری و قضاوت کنید؛ اما در مسایل سیاسی و اجتماعی و اعتقادی باید به گفتار و گفته تنها اکتفا نکنید، بلکه به گوینده آن نیز توجه کنید؛ زیرا گوینده حتی اگر راست بگوید ممکن است مصادیق بدی را مد نظر قرار داشته باشد که حتما دارد.
بر همین اساس امام باقر(ع) و نیز امام صادق(ع) در تفسیر آیه 24 سوره عبس به اصل گوینده نیز توجه می دهد. «زید الشحّام عن أبى جعفر(ع) فى قول اللّه عزّوجلّ: «فلینظر الإنسان إلى طعامه» قال: قلت: ما طعامه؟ قال: علمه الذى یأخذه عمّن یأخذه؛ زید شحّام از امام باقر(ع) درباره قول خداى عزّوجلّ «فلینظر الإنسان إلى طعامه» روایت کرده و مى گوید: به امام(ع) گفتم: طعام انسان [که باید به آن نظر کند] چیست؟ فرمود: علم او است که آن را فرامى گیرد؛ پس [باید نگاه کند] که از چه کسى فرامى گیرد»؟
پس در گرفتن علوم به ویژه اعتقادی باید نگریست که از چه کسی علم اعتقاداتش را یاد می گیرد؟
انسان هر از گاهی با بدی دیگران مواجه می شود. گاهی شخصی به او تندی و عتاب می کند و گاهی دیگر ، رهگذری تنه ای به او می زند و گاهی سخن و رفتار تندی را علیه خود مشاهده می کند. انسان وقتی با این امور مواجه می شود، می تواند سه نوع واکنش داشته باشد:
آن را عمل بد شخص دانسته بخواهد واکنشی در قالب مقابله به مثل یا احسان و عفو یا اکرام انجام دهد؛
آن را بلایی بداند که در قالب سنت های الهی هر انسانی با آن مواجه می شود و به طورطبیعی باید به حکمت و فلسفه بلایا و ابتلائات توجه یابد؛
آن را عذاب و کیفری بداند که خداوند به عنوان مجازات و تنبیه و بیداری او فرستاده تا از مسیر و راه باطل و نادرست بازگردد و توبه کند و پشیمان شود و در مسیر درست قرار گیرد؛
در این سه نوع مواجهی که هر کسی انجام می دهد، می توان دریافت شخص در کجای معرفت نشسته است. کسی که بخواهد واکنش سه گانه نخست را داشته باشد، نشان می دهد که اهل توحید فعلی نیست، بلکه هر عملی را به فاعل مباشر و مستقیم آن نسبت می دهد. این گونه است که یا مقابله به مثل می کند یا عفو کرده و با «قالوا سلاما » می گذرد یا آن که فراتر با خوشرویی با شخص برخورد می کند و در مقام اکرام به او کمک هایی نیز می کند تا مسیر کمالی اش را بیابد.
واکنش دوم و سوم نشان می دهد که شخص اهل توحید فعل است و از باب«ما رمیت اذ رمیت» مسایل را تحلیل کرده و واکنش نشان می دهد. او بر این باور است: این همه آوازه ها از شه بود/ گر چه از حلقوم عبدالله بود. پس بر این باور است که این رفتار دیگری از مصادیق ابتلائات یا مجازات است. پس بر آن می شود تا از فرصت ابتلاء و آزمون الهی بهره مند شود و بر ظرفیت های خویش بیافزاید و یا بر این باور است که این امر از مجازات و کیفر اعمال اوست. پس باید استغفار کرد و توبه نمود تا تحت غفران الهی قرار گرفته و در مسیر درست کمالی قرار گیرد. او بر این باور است که این شخص بدزبان و بدکار نسبت به او را همان کسی مامور کرده که «الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ؛ هر چیزی را به نطق در می آورد». از آن جایی که خداوند حکیم بی حکمت در خلق کاری نمی کند، پس این نطق یا به هدف ابتلاء است یا مجازات. بنابراین دو نوع واکنش اخیر از آن اهل معرفتی است که در مقام قرب نوافل یا قرب فرایض نشسته است.
در شعارهای اسلامی سه بار «وحده وحده وحده» تکرار می شود، تا ناظر به سه مرتبه از توحیدهای سه گانه توحید ذات، توحید صفات و توحید فعل باشد؛ چنان که در آیه سه بار تقوا تکرار می شود تا ناظر به سه مرتبه تقوای عام و خاص و اخص و برآیندهای آن از علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین باشد.
در قرآن هر گونه مشارکت دیگران در مقام فعل نفی می شود و خداوند اگر وسائط و اسباب فیض را پذیرفته در طول و به شکل مظهریت است نه در عرض و به شکل مشارکت.
از نظر قرآن هیچ کسی در هستی، هیچ گونه مشارکتی در مقام فعل با خداوند نخواهد داشت. از نظر قرآن، دیگران هر کس باشد، چون مالک چیزی نیست، نمی تواند در عرض خداوند باشد. این عدم همراهی با نفی استقلال، مشارکت و مظاهرت بیان می شود. به این معنا که دیگری نه مستقلا حضوری دارد و نه به عنوان شریک و نه به عنوان دستیار.
در نفی استقلالی می گوید: قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُم مِن دُونِ اللَّهِ لاَ یَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَ لاَ فِی الأرْضِ؛
در نفی مشارکت می گوید: وَ مَا لَهُمْ فِیهِمَا مِن شِرْکٍ؛
و در نفی مظاهرت می گوید: وَ مَا لَهُ مِنْهُم مِن ظَهِیرٍ.
در آیات قرآنی، برای نظام هستی از جمله زمین و آسمان و نیز جن و انسان ، اجلی است که در آن زمان بندی تبدیلاتی رخ می دهد به طوری که آسمان و زمینی دیگر از نظام دیگری پدید می آید: یَوْمَ تُبَدَّلُ الأرْضُ غَیْرَ الأرْضِ وَ السَّماوَاتُ.(ابراهیم، آیه 48)
بنابراین، برای همه نظام کنونی اجلی است که پایان این رخ عظیم خواهد بود. البته بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، دو نوع اجل وجود دارد: 1. اجل مقضی که گاه از آن به اجل معلق نیز یاد می شود و قابل تغییر و تبدیل است: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن طِینٍ ثُمَّ قَضَی أَجَلٌ؛ همان کسی که شما را از خاک آفرید و سپس اجل را قضا کرد. بر اساس این آیه عمر آدمی دارای یک اجلی است که می تواند تغییر یابد؛ چنان که در روایات است با صدقات و صله رحم می توان اجل مقضی و معلق را تغییر داد؛ 2. اجل مسمی که همان اجل تعیین شده ای از سوی خداوند است که دیگر تغییر نمی یابد؛ زیرا بر خلاف حکمت است که تغییر یابد و می دانیم که حکمت الهی تغییر ناپذیر و تبدیل ناپذیر است: یا من لاتبدل حکمته الوسایل، ای خدایی که حکمتش با وسایل تغییر نمی یابد؛ یعنی وسایل و اسباب هیچ تغییری در این حکمت نخواهد داد. از آن جایی که اجل مسمی عندالله است تغییر نمی یابد. خداوند درباره عندالله بودن این اجل می فرماید: أَجَلٌ مُسَمّی عِندَهُ. بنابراین، هیچ تغییر در این اجل مسمای عندالله رخ نخواهد داد؛ زیرا خداوند فرموده است: مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ ؛ هر چه نزد شماست از میان می رود و هر آن چه نزد خداست باقی است.(نحل، آیه 96)
.GIF)
