یکی از سیاست های مخرب و زیان بار در جنگ نرم، خبرسازی است. جنگ نرم
با اهداف گوناگونی انجام می شود؛ گاه هدف در آن است که بر ذهن و قلب کسی مسلط شوند
و اندیشه ها و احساسات و عواطف شخصی را در اختیار گیرند؛ گاه تنها هدف این است که
اذهان و قلوب افرادی را به تردید اندازند و آنان را نسبت به افکارشان به تردید
انداخته و یا گرایش قلبی آنان را کاهش داده یا از میان بردارند. پس گاهی تغییر در
افکار و عواطف و جایگزین سازی فکر و گرایشی است و گاهی دیگر تنها اختلال در افکار
و عواطف است و شاید اصلا نخواهند چیزی را نیز جایگزین کنند.

از جمله روش هایی که برای اهداف مشخص شده در جنگ نرم به کار گرفته می
شود، خبرسازی است که موجب می شود تا شخص نسبت به آموزه های معرفتی خود دچار شک و
تردید شود و یا نسبت به گرایش های عاطفی اش تغییر وضعیت دهد.

در هر جامعه ای افرادی هستند که شایعه پراکن هستند؛‌ ولی برخی هستند
که شایعه سازان کارکشته و خبره ای هستند. اینان خوراک شایعه پراکنان با مزد و بی
مزد را فراهم می آورند.

هدف اصلی شایعه سازان در گام نخست آن است که اعتماد را در جامعه یا
فردی از بین ببردن و او را نسبت به داشته ها، باورها و عواطف و احساساتش دچار
تردید کنند. اینان همان کسانی هستند که در قرآن از آنان با عنوان مرجفون یاد شده
است. این افراد با خبرسازی های دروغین خود ضمن این که بی اعتمادی را موجب می شوند،
لرزه بر اندام فرد و جامعه می اندازند و با اخبار لرزان و بی اساس خودشان جو بی
اعتمادی را دامن می زنند.

اراجیف،
گزارش های لرزان یا لرزه افکن

خداوند
در آیه 60 سوره احزاب می فرماید: لَئِن لَّمْ یَنتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِینَ
فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ
ثُمَّ لَا یُجَاوِرُونَکَ فِیهَا إِلَّا قَلِیلًا؛ اگر منافقان و کسانی که در دلهایشان
مرضی است و آنها که در مدینه شایعه می پراکنند از کار خود باز نایستند ، تو را بر آنها
مسلط می گردانیم تااز آن پس جز اندکی با تو در شهر همسایه نباشند.

شیخ
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه می نویسد: «مرجفون» از ریشه
«ارجاف» و در اصل به مفهوم ایجاد تزلزل و اضطراب است؛ و به همین دلیل هم به دریا به
خاطر موج‏های پیاپی و لرزاننده و تکان‏دهنده‏اش «رجّاف» گفته می‏شود؛ امّا در آیه شریفه
منظور پخش امواج باطل و شایعه است که افکار را پریشان و دل‏ها را نگران و مردم را مضطرب
می‏سازد... اینان منافقانی هستند که در قیافه دوست میان
مردم مسلمان راه می‏رفتند و پخش دروغ‏های رسوا از هجوم قریب‏الوقوع دشمن، یا بزرگ وانمودن
قدرت پوشالی آن، و یا امید کاذب دادن به اسیران کفر و شرک و...، به سود آنان تلاش احمقانه
می‏کردند و بذر نگرانی و دلهره را میان زنان و کودکان می‏افشاندند.

مفسران نمونه در این باره نوشته اند که مرجفون  از ماده ارجاف به معنی اشاعه اباطیل به منظور غمگین
ساختن دیگران است ، و اصل ارجاف به معنی اضطراب و تزلزل است و از آنجا که شایعات باطل
ایجاد اضطراب عمومی می کند این واژه به آن اطلاق شده است .

برخی نیز
گفته اند که  مُرجفون واژه ای است که از واژه رجف ثلاثی مجرد گرفته
شده و در باب ثلاثی مزید افعال رفته است.  رجفه به معنای لرزه است. این لرزه ای که از طریق
خبر ایجاد می شود می تواند به اعتبار اصل لرزان و بی اساس بودن خبر باشد یا به سبب
آثاری که در مخاطب و جامعه به همراه دارد و موجب لرزانی فکر و احساس شنونده می شود
و بی اعتمادی را در شخص پدید می آورد.

پس مُرجفون  در هر جامعه ای افرادی
هستند که یا به صورت خبرنگار یا خبررسان اراجیفی را پخش می‌کنند.  پس مرجف کسی است که گزارش رَجْفه‌ای دارد.  رجفه  و لرزه
در حوزه خبری به آن دسته از اخبار و گزارش هایی گفته می شود که صادق نباشد و از
پایگاه خبری محکم و درستی نداشته باشد. خبر صادق لرزان نیست ؛ چون خبری صادق است و
همان صدق و راستی خبر پایگاه آن را تشکیل می دهد و از سوی هیچ کسی نمی تواند  تکذیب ‌شود؛ اما خبری که صدق نداشته باشد، پایگاهی
نداشته و از این جهت لرزان است. از این روست که در فرهنگ قرآنی، این‌گونه از اخبار
بی‌پایه و بی‌اساس را رجفه و لرزان می‌گویند. اخبار رجفه‌دار که جمع آن اراجیف
است،‌ خبری دروغ و بی پایه و اساس است و مرجفون کسانی هستند که این اخبار را می
سازند یا پخش می کنند.

بنابراین خبرنگاران و گزارشگرانی که این‌گونه از اخبار لرزه‌دار را
می سازند به عنوان مرجفون و اراجیف سازان و اراجیف گویان معرفی شده اند؛‌ زیرا
اینان با اخبار لرزان خود  جامعه را نیز
لرزان و ناآرام می‌کنند.

در همین آیات قرآنی از جمله از گونه ای دیگر از اخبار سخن به میان
آمده که از آن به بهتان یاد می شود. بهتان خبر و سخنی است که وقتی متهم به آن خبر
می شنود از آن در بهت و حیرت فرو می رود؛ زیرا سخن یا کاری است که نگفته و نکرده
است ولی به او نسبت داده شده است. از این رو، کار یا سخنی که کسی نگفته و نکرده را
به شخصی نسبت دهند از آن به بهتان یاد می شود؛ زیرا شخص از شنیدن آن در بهت فرو می
رود و مضطرب و مبهوت می شود. افراد بهتان‌خورده امنیت روانی‌شان را از دست می‌دهند.

حالا در نظر بگیرد که در جامعه ای گروهی اراجیف باف و اراجیف ساز
و  اراجیف پخش کن، همواره اخباری را می
سازند که لرزان و بی پایه و اساس است و زمینه اضطراب و لرزش را در فکر و قلب جامعه
ایجاد می کند. در چنین جامعه ای که پشت سر هم کسی خبری می‌دهد که دیگری آن را تکذیب
می‌کند، دیگر کسی نمی‌تواند به کسی اعتماد کند و این ها زمینه بی اعتمادی افراد را
به نسبت به اخبار و عملکرد دیگران را سبب می شود و مردم را به بازی می گیرند.

 در شان
نزول آیه آمده که گروهی از منافقین در مدینه بودند و انواع
شایعات را پیرامون پیامبر (صلی اللّه علیه و آله و سلّم ) به هنگامی که به بعضی از
غزوات می رفت در میان مردم منتشر می ساختند، گاه می گفتند: پیامبر کشته شده ، و گاه
می گفتند: اسیر شده است. مسلمانانی که توانائی جنگ را نداشتند و در مدینه مانده بودند،‌از
این اخبار  و اراجیف خبری و شایعات دروغین
رسانه های دشمن و ستون پنجم آنان یعنی منافقان سخت ناراحت می شدند.

تهدید به
قتل اراجیف سازان خبری

خداوند
در آیه 60 سوره احزاب از سه گروه خبر می دهد . گروه نخست منافقانی بودند که قصد
براندازی نظام اسلامی را داشتند. اینان به قصد خرابکاری در جامعه و نظام اسلامی
کارهایی را انجام می داند. گروه دوم،‌ اوباش بودند با برخی از کارهای نابهنجار
رفتاری و زشت خود به حوزه امنیت اخلاقی جامعه ضربه وارد می ساختند. آنان تلاش
داشتند تا با هوسرانی و تعرض به زنان ، امنیت زنان را با خطر رو به رو سازند. گروه
سوم نیز به اراجیف سازی و شایعه پراکنی در جامعه اشتغال داشتند.

البته به
نظر می رسد که منافقان به هر سه شکل در جامعه عمل می کردند و در حقیقت آیه به
اوصاف منافقان اشاره دارد نه این که گروه های اجتماعی در جامعه مدینه متشکل از این
سه گروه ضد اسلامی باشد. بنابراین، منافقان از هر وسیله ای برای نابود نظام اسلامی
سود می بردند.

خداوند
این سه گروه به یک تفسیر یا منافقان را به یک تفسیر دیگر،‌در این ایه تهدید می کند
که اگر اینها به اعمال زشت و ننگین خود ادامه دهند
دستور حمله عمومی و یورش به آنها را صادر خواهیم کرد، تا با یک حرکت مردمی مؤ منان
، همه را از مدینه ریشه کن سازیم ، و آنها نتوانند دیگر در این شهر بمانند و آن
گاه در  بیرون از مرزهای حکومت اسلامی
زمینه قتل آنان فراهم شود؛ چرا که تا زمانی که در درون مرزهای حاکمیتی اسلام و
نظام اسلامی قرار دارند، مصون از قتل هستند ولی پس از طرد از جامعه و تبعید در
صورت تداوم و استمرار این روش،‌ حکم قتل آنان صادر خواهد شد به گونه ای که هر
مسلمانی اگر این خبرنگاران و گزارشگران اراجیف ساز و اراجیف پخش کن را بیابند آنان
را بکشند.

در آیه
آمده که و هنگامی که از این شهر رانده شدند و از
تحت حمایت حکومت اسلامی طرد گشتند، آن گاه هر کجا یافته شوند گرفته و به قتل خواهند
رسید : ملعونین اینما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتیلا. واژه ثقفوا در آیه از ماده ثقف است و ثقافت  به معنی دست یافتن بر چیزی با دقت و مهارت است. اگر
در زبان عربی به علم و فرهنگ ، ثقافت گفته می شود نیز به همین جهت است.

به هر حال، در آیه اشاره به این است که بعد از این حمله عمومی از سوی
پیامبر(ص) و رهبران جامعه اسلامی، مرجفون و سه گروه دیگر، در هیچ جا در امان نخواهند
بود، و مسلمانان آنها را با دقت در همه جا جستجو و پیدا می کنند و به دیار عدم می
فرستند.

البته در اینکه آیا منظور از این آیه این است که آنها را در بیرون مدینه
و خارج از قلمروهای حاکمیت نظام اسلامی جستجو می کنند و به قتل می رسانند؟ یا اگر در
داخل مدینه و مرزهای حکومت و حاکمیت و بعد از حکم تبعید عمومی ، گرفتار چنین سرنوشتی
می شوند؟ دو احتمال وجود دارد. مفسران نمونه بر این باورند که میان آن دو حکم منافاتی
نیست؛ زیرا پس از سلب مصونیت از این توطئه  گران بیمار دل شایعه ساز و مخرب و حکم اخراج آنان
از مدینه و مرزهای نظام اسلامی، چه آنجا بمانند و چه بیرون روند از دست مسلمانان شجاع
و جان بر کف در امان نخواهند بود!

البته
آیه پس از آن این معنا به دست می آید که این قانون الهی و سنتی پایدار در همه
جوامع است و اختصاص به دوره ای و زمان و شهری ندارد. از این روست که می فرماید که
این دستور تازه ای نیست ؛‌بلکه این سنتی است الهی و
همیشگی که در اقوام پیشین بوده است. به این معنا که هر گاه گروههای خرابکار بی شرمی
و توطئه را از حد بگذرانند فرمان حمله عمومی به آنها صادر می شود ؛ و چون این حکم یک
سنت الهی است هرگز دگرگون نخواهد شد چرا که برای سنت خداوند تبدیل و تغییری نیست: و
لن تجد لسنة الله تبدیلا. این تعبیر در حقیقت جدی بودن این تهدید
را مشخص می کند که بدانند مطلب کاملا قطعی و ریشه دار است و تغییر و تبدیل در آن راه
ندارد، یا باید به اعمال ننگین خود پایان دهند و یا در انتظار چنین سرنوشت دردناکی
باشند. پس در هر نظام اسلامی و تحت رهبری هر حاکم اسلامی عادل و مومن به
ویژه نظام اسلامی با حاکمیت ولی فقیه ، این حکم نسبت به خبرنگاران شایعه پراکن که
نظام اسلامی را تخریب می کند و اعتماد عمومی را نسبت به جامعه و نظام اسلامی سلب
می کنند و با سیاه نمایی و اراجیف بافی مردم را به شک و تردید می افکند،‌ جاری
خواهد شد.

در آموزه
های قرآنی درباره مقام صعود انسان و سقوطش مطالبی است که برخی آن را به سبب فقدان
فهم و درک‌، تاویل می برند. در حالی که باید خودشان را تاویل برند نه آن که قرآن
را تاویل کنند: «خویش را تأویل کن نه این ذکر را»

از جمله آموزه های قرآنی که از معارف عالی و بلند قرآن است،‌ مساله
صیرورت و شدن های انسانی در دو جهت مثبت و منفی یعنی صعود و سقوط است. آیات قرآنی
بر این معنا تاکید دارند که انسان در دنیا در حال شدن و صیرورت است و این گونه
نیست که وضعیت نهایی داشته باشد. اگر انسان از نظر قرآن حیوان متاله است، این
حیوان متاله می تواند این صفات الهی را در خود ظهور بخشد و خدایی و ربانی شود، یا
آن را از دست دهد و به پست ترین درجات سقوط کند به گونه ای که پست تر حیوانات
چارپا بلکه پایین تر به گیاه و بلکه سنگ خارا و سخت و حتی بدتر از آن سنگ آتش شود
که سوخت دوزخ خواهد بود؛(اعراف، آیه 179؛ فرقان، آیه 44؛ بقره، آیات 24 و 74؛
انعام، آیه 43؛ تحریم، آیه 6؛ جن ، آیه 15) چرا که این همه استعدادهای الهی خود را
نابود کرده است و در بدی چنان غرق شده که خودش بدی و شر و سئیه شده است و همین
سیئات و بدی است که در جانش گر می گیرد و فروزان می شود و دوزخ را نیز می
افروزد.(همزه، آیات 6 و 7)

این همان
حالتی است که در اصطلاح قرآنی از آن به خسران یاد می شود(سوره عصر) چرا که در این
حالت شخص همه سرمایه و داشته های الهی خود را از دست می دهد و چیزی از آن علوم
اسمایی و صفاتی که خداوند به حضرت آدم(ع) و فرزندانش بخشیده(بقره،‌آیه 30) باقی
نمی ماند.

در سمت
دیگر انسان با ایمان و عمل صالح که همان صراط مستقیم عبودیت است(ذاریات، آیه 56)
بالا می رود و پس از رنگ خدایی گرفتن(بقره،ایه 138) و خدایی شدن در مقام متاله،
خلیفه الهی می شود(بقره، آیات 30 و 31) و در مقام ربیون و ربانیون در می آید و
مظهر ربوبیت خداوندگار می شود.(آل عمران، آیات 79 و 164)

البته هر
چه انسن بالاتر می رود و در مسیر تقوا گام بر می دارد و تقرب بیش تری پیدا می کند،
در عوالم کمالی بالاتری جا می گیرد. این عوالم کمالی همان بهشت هایی است که از آن
به هشت بهشت یاد شده که بهشت رضوان الهی بزرگ ترین آن هاست.(توبه، آیه 72) در این
بهشت رضوان است که انسان در نزد پروردگارست. خداوند در این باره می فرماید: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ
مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ؛ متقین در بهشت ها و نهرهایی در جایگاه صد در نزد پادشاهی
مقتدر هستند.(قمر، آیه 55)

آنان همه بهشت ها را دارا هستند؛‌ چرا که در اوج خدایی بوده و با
وجودشان به خداوند می نگرند.(قیامت، آیات 22 و 23) دراین جا آنان دیگر خودشان بهشت
هستند نه این که در بهشتی وارد می شوند. این مطلب را می توان از آیات 88 و 89 سوره واقعه
به دست آورد؛ زیرا خداوند در این آیات می فرماید: فَأَمَّا إِن کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَرَیْحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِیمٍ؛ پس اگر
از مقربان باشند پس روح و ریحان و جنت نعیم هستند. خداوند در این جا نمی فرماید که
برای آنان چنین چیزهایی است، بلکه گفته شده که مقربان این چنین هستند. پس مقربان
خود روح و ریحان و بهشت هستند.

در
روایتی که صدوق در امالی خود نقل کرده این جمله آمده که پیامبر(ص) می فرماید: أنا مدینة الحکمة و هی الجَنّة و أنت یا علیُّ بابها؛ من شهر
حکمت هستم و آن بهشت است و تو یا علی در آن بهشت هستی.

پس همان
گونه که انسان در جهت سقوط در درکات خودش چون سوزان بهشت(جن، آیه 15) سنگ آتشین
دوزخ و سوخت آن می شود، هم چنین در جهت صعود و درجات انسان به جایی می رسد که خودش
بهشت می شود. این ها در همه حضرات بهشت و نشئات و عوالم آن هم حضور دارند؛‌چون که
صد آمد نود هم پیش ماست. پس متقین و مقربان از آنان در درجاتی قرار دارند که
خودشان بهشت می شوند که یک بهشت معنوی است هم چنان که از بهشت های دیگر نیز بهره
مند هستند. این بهشتی که آنان می شوند همان بهشت روحانی و بهشت عقلی است. از این
رو در بهشت ذات الهی هستند نه صفات الهی و به آنان فرمان داده می شود: فَادْخُلِی فِی عِبَادِی  وَادْخُلِی
جَنَّتِی.(فجر، آیات 27 تا 30) پس آنان خودشان بهشت روح و ریحان و نعمت می شوند. این
جاست که آنان بهشت ساز هم می شوند و هر چه اراده می کنند همان می شود و نهر ایجاد
می کنند و کارهای دیگر انجام می دهند.(فرقان، آیه 16؛ انسان، آیه 6) البته از آن
جایی که خداوند بی نهایت است اینان هم چنان مزید گو و مزید خواه هستند و خداوند
نیز از برخی از اسمای مستاثر خود به آنان عنایت می کند و فراتر از اسمایی که ظهور
یافته و به آنان اظهار می شود و درجات آنان بالاتر و بالاتر می رود(ق، آیه 35) و
به چیزهایی دست می یابند که برنفس انسانی مخفی و نهان بوده است.(سجده، آیه 17)

خداوند
در آیاتی قرآنی گاه با آوردن حرف اضافه لام می فرماید که برای بهشتی ها درجاتی است(انفال،
آیه 4) و گاه آن را حذف می کند و می گوید که خود بهشتی ها درجات هستند. (آل عمران،
آیه 163)این قسم دوم درباره مقربان و ابرار و من خاف مقام ربه است.

انسان خردمند به حکم عقل و خرد، انسانی غیور است که از مرزهای
جغرافیایی، عقیدتی، جان، مال و عرض خود دفاع می کند. غیرت در حقیقت به معنای راه
ندادن دیگری به حریم است. هر انسانی چیزهایی را دارد که به اصطلاح در حریم شخصی و
خصوصی او قرار می گیرد. این حریم دارای حرمت و قداست است و هر کسی بی اذن و اجازه
در این حریم در آید مورد خشم و غضب قرار می گیرد. عنصر غضب که در انسان به طور
غریزی قرار دارد، برای حمایت،‌حفاظت و دفاع از این حریم های مقدس است.

البته برخی از مردم همان گونه که تحت تاثیر قوه شهوت قرار می گیرند و
از اعتدال خارج می شوند، تحت تاثیر غضب قرار می گیرند و رفتارهای خشونت آمیز
هیجانی از خود بروز می دهند؛ از این روست که اسلام خواهان مدیریت قوای شهوانی و
غضبانی و مهار آن توسط عقل است که اصولا اعتدال گرا و خواهان تعادل و عدالت است.

غیرت به معنای تنفر و بیزاری نسبت به حریم و حرمت شکنانی که وارد
مرزهای هویتی و شخصی می شوند و می خواهند یک امر محبوب آدمی را بربایند و یا هتک
کنند.(مجمع البحرین، ج3، ص346)

غیرت ممدوح از سه عنصر محوری تشکیل شده که با آن غیرزدایی از حریم ها
تحقق می یابد. نخستین عنصر از عناصر و مولفه های تشکیل دهنده غیرت آن است که انسان
هویت خودش را بشناسد.

البته هویت هر انسانی تنها همان هویت شخصی نیست،‌ بلکه هر انسانی
دارای هویت های چندی از جمله هویت شخصی، هویت خانوادگی، هویت محلی و منطقه ای است.

شناخت این هویت ها موجب می شود تا انسان حدود و ثغور خودش را بشناسد
و مرزها و حریم هایش را بداند تا اگر کسی متعرض هر بخشی شد بتواند واکنش مناسب را
داشته باشد. اگر کسی هویت شخصی یا خانوادگی و محلی و منطقه ای اش را نشناسد نمی
داند که به کجا و چگونه تعرض شده است.

شناخت هویت ها موجب می شود تا شخص نه تنها نگذارد دیگری به حریم هایش
وارد نشود و بلکه به خود نیز اجازه نمی دهد تا به حریم ها دیگری وارد شود. آزادی
خود را محدود می کند به این که وارد حریم دیگری نشود چنان که اجازه نمی دهد که
دیگری از آزادی سو‌ء‌استفاده کند و به حریم او وارد شود.

انسان غیور انسانی است که وقتی کسی به حریم او وارد شد،‌ واکنش نشان
می دهد. پس دومین عنصر از عناصر اساسی این است که نسبت به متعرضان به حریم هایش
واکنش نشان نمی دهد و بی خیال و بی تفاوت نیست. پس با توجه به میزان حریم شکنی و
آثار آن واکنش نشان می دهد. بررسی می کند که از کجا و تا چه اندازه تجاوز صورت
گرفته و حریم شکنی شده است تا به میزان مناسب واکنش نشان دهد که عادلانه باشد و
موجب ظلم نشود؛‌ چرا که عدالت اقتضا می کند که به میزان جرم کیفر و مجازات داده
شود. (نباء، ایه 26؛ یونس، آیه 27؛ غافر، ایه 40)

امیرمومنان علی(ع) می فرماید که شناخت مرزها و واکنش مناسب یک اصل
اساسی است. از این روست که می فرماید: رُدُّوا الحَجَرَ مِنْ حَیْثُ جَاءَ ، فَإِنَّ
الشَّرَّ لاَ یَدْفَعُهُ إِلاَّ الشَّرُّ ؛‌ از هر جایی که سنگ آمد سنگ زنید؛ چرا
که شر را جز به شر نمی توان راند.( نهج البلاغه حکمت 306) به این معنا که باید
بدانید که دشمن کیست و از کجا ضربه زده و در واکنش نیز اگر سنگ انداخت شما به همان
جا سنگ زنید نه این که به کسی دیگر و یا با چیزی دیگر واکنش نشان دهید که خلاف عقل
و عدالت است.

سومین عنصر از عناصر غیرت آن است که انسان غیور خودش اهل تجاوز و بی
غیرتی نیست. از این روست که امیرمومنان علی(ع) می فرماید: ما زنی? غیور قطّ؛ غیور
هرگز زنا نمی کند(نهج البلاغه، حکمت 305) چرا که خودش اهل غیرت است و همان گونه که
که اجازه حریم شکنی و حرمت شکنی به کسی نمی دهد و هم چنین در واکنش ها عقل و عدالت
را مراعات می کند،‌ برخلاف حکم عقل و عدالت،‌ به دیگری ظلم نمی کند و به حریم های
دیگران وارد نمی شود.

پس عناصر و مولفه های غیرت سه چیز است: 1. یک شناخت حریم ها؛ 2.
واکنش مناسب و عادلانه؛ 3. حرمت حریم دیگران. بنابراین، هر کسی که نسبت به حریم
های خودش شناخت نداشته باشد نمی تواند غیرت ورزد،‌ بلکه کسی می تواند غیرت داشته
باشد که حریم های هویتی خودش را بشناسد و پاسدار آن باشد. دیگر آن که وقتی به حریم
ها و حرمت های او اهانت و تجاوز و تعدی شد، واکنش مناسب و شایسته مبتنی بر عدالت
داشته باشد و بی تفاوت نباشد و یا بیش از اندازه واکنش نشان ندهد و دیگر آن که
خودش نیز به حریم های دیگری تجاوز نکند؛ چون غیرت همان گونه که عامل بازدارنده از
تجاوز دیگری به خودش است اجازه نمی دهد که به دیگری تجاوز کرده و حرمت ها و حریم
های دیگری را بشکند.

کسانی که به مرزهای جغرافیایی و میهن او تجاوز می شود،‌ به همان شدتی
که تجاوز انجام گرفته پاسخ می دهد و مقابله به مثل می کند. هم چنین اجازه نمی دهد
که کسی متعرض حریم های خصوصی اش از جان و مال و عرض او شود.

امام صادق(ع) می فرماید: ان الله غیور یحب کل غیور و من غیرته حرم الفواحش
ظاهرها و باطنها؛ خداوند غیور است و غیرتمندان را دوست می دهد و خداوند از روی غیرت
است که فواحش آشکار و نهان را حرام کرده است.(میزان الحکمه، محمدی ریشهری، حدیث 15263)

امیرمومنان علی (ع) در جایی دیگر می فرماید: وَإِیَّاکَ وَالتَّغایُرَفِی
غَیْرِ مَوْضِعِ غَیْرَةٍ، فَإِنَّ ذلِکَ یَدْعُوالصَّحِیحَةَ إِلَی السَّقَمِ، وَالْبَرِیئَةَ
إِلَی الرِّیَبِ؛  بر حذر باش از اینکه در غیر
جائیکه باید غیرت به‏خرج داد اظهار غیرت کنی،(که نشانه سوء ظن تو نسبت‏به او باشد)
زیرا اظهار بی اعتمادی و سوء ظن،زنان را به ناپاکی،و بی گناهان را به آلودگی‏ سوق می
‏دهد.( نهج البلاغه،نامه 31)

آن حضرت(ع) هم چنین می فرماید که غیرت از نشانه های عفت انسان است.
به این معنا که انسان های عفیف هستند که غیرت می ورزند و از حریم خودشان غیرزدایی
می کنند و اجازه نمی دهند کسی بی اذن و اجازه وارد حریم ایشان شود و قداست حریم را
بشکند: قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَی قَدْرِ هِمَّتِهِ، وَصِدْقُهُ عَلَی قَدْرِ مُرُوءَتِهِ،
وَشَجَاعَتُهُ عَلَی قَدْرِ أَنَفَتِهِ،عِفَّتُهُ عَلَی قَدْرِ غَیْرَتِهِ؛  اندازه هر کس به اندازه همت او است.و صداقت هر کس
به اندازه‏شخصیت او است.و شجاعت هر کس به اندازه زهد و بی‏اعتنائی او(به ارزشهای‏مادی)است
و عفت هر کس به اندازه غیرت او است.( همان،حکمت 47)

یکی از
اصطلاحات قرآنی عبادالرحمن است. در آیات قرآنی گاه سخن از عبادالله و عبدالله است
و گاهی سخن از عبدالرحمن است. در بیان این که چه تفاوتی میان الله و الرحمن است
سخن بسیار گفته اند. برخی بر این باورند که این دو همتراز یک دیگر هستند و همان
گونه که الله اسم اعظم و  جامع الهی است،
هم چنین  الرحمن اسم اعظم و جامع الهی است.
پس هر دو اسم خاص و علم خواهند بود. از این رو نمی توان نام کسی را الرحمن گذاشت
چنان که جایز نیست کسی را الله نامید بلکه باید عبدالله و عبدالرحمن نامید.

البته
برخی دیگر بر این باورند که الله از جامعیت بیش تر برخوردار است که الرحمن آن
جامعیت را ندارد؛ چرا که الله اسمی است که اسمای جلالی را نیز با خود همراه دارد
در حالی که الرحمن تنها ناظر به اسمای جمالی است. در حقیقت الرحمن ناظر به حوزه
رحمانیت و ربوبیت است. از این روست که وقتی خداوند از الرحمن در قرآن سخن گفت،
مشرکانی که قایل به ربوبیت غیر خدا بودند،‌ با تمسخر و تحقیر و آوردن واژه ما
موصوله که برای غیر ذوی العقول به کار می رود، می پرسند: ما الرحمن؟ این رحمن چه
چیزی است؟ چرا که ایشان قایل بودند که خداوند خالق هستی است ولی غیر از ربوبیت
مطلق و رب العالمین بودن، ربوبیت در جزئیات را برای او قایل نبوده و ربوبیت دریا و
آسمان و زمین و مانند آن ها در اختیار دیگران است. پس نمی پذیرفتند که همان خالق که
رب الارباب است در همه چیز حتی جزئیات ربوبیت نیز داشته و در وجه رحمانی و
پروردگاری ظهور کرده باشد. بر همین اساس مشرکان به سراغ ارباب انواع می رفتند و آن
ها را پرستش می کردند تا به نفع آنان پروردگاری کند و موجبات تقرب و شفاعت آنان را
به سوی خداوند فراهم آورد.(زمر، آیه 3؛ یونس، آیه 18) از نظر مشرکان رحمن چیزی
نیست که بدان ایمان آورند پس نسبت به او کافر شدند.(رعد، آیه 30)

در حالی
که عقیده قرآنی بر آن است که الرحمن از طریق عرش بر همه کائنات مسلط و مستولی است
و به ربوبیت کلیات و جزئیات می پردازد.(طه، آیه 5) پس دیگر نیازی به بت و واسطه ها
و ارباب انواع نیست که آنان پرستش و عبادت شوند تا تقرب و شفاعتی پدید آید.

خداوند
در آیه 110 سوره اسراء بیان می کند که الرحمن یا همانند الله اسم اعظم و جامع
خداوند است که می توان هر دو را به یک معنا گرفت. پس همان الله که خالق است
پروردگار هم هست. بنابراین،‌ تفاوتی در عبادت و پرستش این دو وجود ندارد و اگر کسی
خواست خالق و رب را پرستش کند می بایست به همان الله و یا الرحمن توسل جوید و
پرستش و عبادت نماید. البته از این آیه می توان این را نیز فهمید که ذات الهی دو
گونه تجلی دارد که یکی الله و دیگری الرحمن است، با این همه تفاوتی در آن نیست؛
چرا که همه اسمای الهی عین ذات اویند و هر اسمی در حقیقت بیانگر همه اسماء الهی
هستند؛‌چرا که ذات خداوندی مرکب نیست بلکه بسیط است که بسیط الحقیقه کل الاشیاء‌است.
به هر حال، تفاوتی در اصل اسمای حسنای الهی نیست. با این همه دو اسم الله و الرحمن
در میان دیگر اسمای الهی از ظهور و جامعیتی برخوردار است که در دیگر اسمای الهی
این ظهور در جامعیت دیده نمی شود،‌البته این بدان معنا نیست که که در آن ها این
جامعیت نیست بلکه به ظهور نرسیده است؛ چرا که هر اسمی شامل و حاوی همه اسماء‌الهی
است.

خداوند
همان گونه که در آیاتی الله را معرفی می کند در آیاتی از جمله در سوره مبارکه
الرحمن خداوند را به عنوان خالق،‌ معلم قرآن 
و بیان معرفی می کند. هم چنین در آیه 26سوره هود و 56 سوره حج، الرحمن را
به عنوان مالک قیامت معرفی کرده است و در آیه .  با این همه وجه پروردگاری و جمالی خداوند در اسم
الرحمن بیش تر به چشم می خورد. هر چند که همین رحمن نیز به سبب شدت کفر انسانی
ممکن است وجه جلالی اش را به روز دهد.(مریم، آیه 45)

وجه اخلاقی
عبادالرحمن

انسان می
بایست عبدالله شود یعنی به گونه ای رفتار کند که تمامی اسمای الهی که در او به
ودیعت نهاده شده(بقره، ایه 31) در او فعلیت یابد و انسان رنگ خدایی گرفته و متاله
و خدایی شود. در این صورت انسان کامل مظهر اسمای جلال و جمال الهی خواهد بود و به
همان میزان که مظهر رحمت و مهر الهی است مظهر خشم الهی در برابر کافران و دشمنان
خواهد بود. (فتح، آیه 29)

خداوند
در قرآن با توجه به وجه رحمانیت خود از بندگان متاله می خواهد تا بیش تر از آن
مظهر جلال الهی باشند مظهر رحمت و جمال الهی باشند. از این روست که می خواهد که
عبدالرحمن باشند و این وجه را بیش از پیش در حوزه اخلاقی و رفتاری به ویژه با
دیگران بروز دهند. به سخن دیگر در مقام پروردگاری و ربوبیت در آیند و چهره ای از
پرورش خداوندی را به نمایش گذارند.

انسانی
که خلیفه الهی است می بایست در مقام مظهر ربوبیت الهی چهره عبادالرحمن به نمایش
گذارد و از مقام رحمت وارد شده و از مقام جلال و خشم و غضب پرهیز کند. بیش از آن
که غضب کند بشارت دهد و مهربانی کند و با احسان و گذشت بی تمنا  ومنت دیگران را به هدایت سوق دهد. از این روست
که در حوزه رفتارهای اجتماعی و اخلاقی از مومنان می خواهد که تجلی و مظهر الرحمن
بوده و عبادالرحمن باشند.

در این
مقام است که از نظر روحی سبک بال زندگی و حرکت می کنند و با توجه به توکلی که
دارند همه حول و قوت را از آن خدا دانسته که ایشان را به انجام عملی توانا می سازد
و خود را تنها ابزاری می دانند که مجرای فیض الهی قرار گرفته است. این گونه است که
در میان مردم با سبک بالی تمام حرکت می کنند. خداوند در آیات 63 تا 70 سوره زخرف
به بیان روحیات عبادالرحمن اشاره می کند.

البته
یادآوری این نکته لازم است که عبادالرحمن در کاربردهای قرآنی بر انسان و فرشتگان
اطلاق می شود. به عنوان نمونه خداوند در آیه 19 سوره زخرف فرشتگان را عبادالرحمن
معرفی کرده است. در آیه 63 سوره زخرف نیز انسان ها را مورد اشاره قرار داده و با
عنوان عبادالرحمن به توصیف و در حقیقت خط مشی فکری و رفتاری انسان ها اشاره  می کند.

از جمله
مهم ترین ویژگی هایی که قرآن برای عبادالرحمن ذکر می کند این است که سبک بال
هستند. واژه هون با فتحه هاء به معنای سبکبالی و با ضمه به معنای خواری و ذلت و
رسوایی است.(نحل، ایه 59؛ انعام،‌آیه 93؛ احقاف، ایه 20) پس عبدالرحمن کسی است که
با سکینه،‌تواضع و وقار حرکت می کند و سبکبال نه سبک سر است.

 اینان وقتی با برخورد جاهلانه و جاهلیت آمیز و
ضد اخلاقی مواجه می شوند، عاقلانه و کریمانه می گذرند: إِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَاماً و با
سلامت و گفتن سلام خداحافظی از ایشان دور می شوند. پس با آنان هم سخن و دهن به دهن
نمی شوند، بلکه با گذشت و احسان از آنان عبور کرده و می گذرند  به آنان می گویند : لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَکُمْ أَعْمَالُکُمْ؛ شما کارتان را انجام بدهید
ما کارمان را انجام می‌دهیم. این خط مشی عمومی عبدالرحمن است. این همان رفتار بهشتی هاست.(واقعه
، آیه 26)

عبادالرحمن
اهل بیتوته و تهجد و شب زنده داری هستند و عبادت های مستحب خود را در خلوت انجام
می دهند و اهل ریا نیستند و به دعا و نیایش می پردازند و از خداوند در زندگی توفیق
می طلبند. هم چنین اهل انفاق اعتدالی هستند و بخل نمی ورزند و اسراف نمی کنند. جان
و مال و عرض مردم را محترم می شمارند و از قتل و زنا پرهیز می کنند.

این ها
گوشه ای از رفتار عبادالرحمن است که در آیات سوره زخرف به آن ها اشاره شده است.
باشد این گونه باشیم و متاله شده و عبدالله و عبدالرحمن گردیم.

یکی از اصطلاحات قرآنی تبدل امثال است که انسان
ها در عوالم و نشات خواهند داشت. خداوند به صراحت در آیات 60 و 61 سوره واقعه می
فرماید: نَحْنُ قَدَّرْنَا
بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلَی أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ
وَنُنشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی‏
فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ‏؛ ماییم که میان شما مرگ را مقدّر کرده‏ایم و بر ما سبقت نتوانید
جست و می‏توانیم‏ امثال شما را به جای شما قرار دهیم و شما و شما را
در آن جهانی که نمی‏دانید، آفرینش تازه‏ای بخشیم. و هر آینه شما آفرینش نخست- زندگی دنیوی- را دانسته‏اید،
پس چرا یاد نمی‏کنید و پند نمی‏گیرید؟

دیدگاه مفسران در تبدل
امثال

مفسران بر این باورند که
مراد از تبدل امثال آن است که با مرگ نسلی از انسان از میان می رود و نسلی دیگر
جایگزین می شود. علامه طباطبایی در ذیل آیات می نویسد: کلمه" امثال" جمع
مثل- به کسره میم و سکون ثاء- است، و مثل هر چیزی عبارت است از چیزی که در نوعیت با
آن یکی باشد، و ساده‏تر بگویم: فردی دیگر از نوع آن باشد مانند زید که مثل عمرو است،
یعنی فردی دیگر از نوع انسان است، و مراد از جمله" أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ"
این است که: شما را با امثالی از بشر تبدیل کنیم، و یا امثال شما را بجای شما تبدیل
کنیم، و به هر حال معنای آن این است که: جماعتی از بشر را با جماعتی دیگر، نسلی را
با نسلی دیگر عوض و تبدیل کنیم، اخلاف بیایند و جای اسلاف را بگیرند.

کلمه" ما" در جمله"
وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ" موصوله است، و مراد از آن خلقت است، و
جمله عطف است بر جمله" نبدل"، و تقدیر کلام چنین است:" علی ان نبدل
امثالکم و علی ان ننشئکم" یعنی ما مرگ را بر این اساس مقدر کردیم که نسلی دیگر
مثل شما را جایگزین شما کنیم، و بر این اساس که به شما خلقتی دیگر دهیم که نمی‏دانید
چگونه است، و آن خلقت دیگر عبارت است از هستی آخرتی که از جنس هستی ناپایدار دنیا نیست.

و حاصل معنای دو آیه این است
که: مرگ در بین شما به تقدیری از ما مقدر شده، نه اینکه ناشی از نقصی در قدرت ما باشد،
به این معنا که ما نتوانیم وسیله ادامه حیات را برای شما فراهم کنیم و نه اینکه اسباب
ویرانگر و مرگ و میرآور بر اراده ما غالب شده، و ما را در حفظ حیات شما عاجز کرده باشد،
بلکه خود ما شما را بر این اساس آفریدیم که پس از أجلی معین بمیرید، چون خلقت ما بر
اساس تبدیل أمثال است یعنی طبقه‏ای بمیرند، و جا برای طبقه‏ای دیگر باز کنند، اسلاف
را بمیرانیم و اخلاف را به جای آنان بگذاریم، و نیز بر این اساس است که بعد از مردن
شما خلقتی دیگر ورای خلقت ناپایدار دنیوی به شما بدهیم، پس مرگ عبارت است از انتقال
از خانه‏ای به خانه‏ای دیگر، و از خلقتی به خلقتی بهتر، نه اینکه‏ عبارت
باشد از انعدام و فناء.

بعضی از مفسرین(روح المعانی، ج 27، ص 147) احتمال داده‏اند کلمه"
امثال" در آیه شریفه جمع مثل- به دو فتحه- باشد، که به معنای وصف است، و در
نتیجه دو جمله" عَلی‏ أَنْ نُبَدِّلَ" و" نُنْشِئَکُمْ ..." ما
مرگ را بر این اساس مقدر کرده‏ایم که اوصافتان را دگرگون سازیم، و در آخرت به
خلقتی شما را مبعوث کنیم که خودتان نمی‏دانید، مثلا بعضی از شما را به صفت و شکل
سگ محشور کنیم، بعضی دیگر را به صورت خوک و یا اشکال و صور دیگر، بعد از آنکه در
دنیا بر صفت انسان بودید، ولی معنای قبلی جامع‏تر و پرفایده‏تر است.

" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ
النَّشْأَةَ الْأُولی‏ فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" مراد از" نشاه اولی"
دنیا است، و مراد از" علم به آن"، علم به خصوصیات آن است، که مستلزم اذعان
به نشاه‏ای دیگر و جاودانه است، نشاه‏ای که در آن به اعمال جزا می‏دهند، برای اینکه
از نظام حیرت‏انگیز عالم دنیا این معنا به طور یقین به دست می‏آید که لغو و باطلی در
عالم هستی نیست، و قطعا برای این نشاه فانی غایت و هدفی است باقی، و نیز از ضروریات
نظام دنیا این است که می‏بینیم هر موجودی به سوی سعادت نوعی ‏اش هدایت شده، و انسانها
هم باید از طریق بعث رسل و تشریع شرایع و توجیه امر و نهی به سوی سعادتشان هدایت شوند،
و این نیز صورت نمی‏گیرد مگر اینکه در برابر اعمال نیک پاداشی و در مقابل اعمال زشت
کیفری مقرر شود، و چون دنیا برای پاداش و کیفر تنگ است، ناگزیر باید در عالمی دیگر
که همان نشاه آخرت است صورت بپذیرد (به آیه 27 و 28 از سوره ص مراجعه شود).

نظریه ای دیگر درباره
تبدل امثال

همان طور که معنای گفته
شده در تبدل امثال به معنای نسل های دیگر می تواند درباره این آیه داده شود، می
توان به دلایلی آن را در باره تبدل امثال یک انسان احتمال داد. به این معنا که هر
فرد انسانی یک ماهیت ثابت نیست و این گونه نیست که انسان را مانند دیگر انواع جنس
حیوان بدانیم که اهل فلسفه و منطق می گویند؛ چرا که انسان موجودی متاله است و نمی
توان آن را همانند دیگر موجودات از جمله حیوان دانست. اگر ما انسان را از نوع تحت
جنس انسان هم ردیف انواع چون اسب و گاو و مانند آن می دانیم، باید توجه داشت که
این ظاهر انسان نمی بایست گول زننده باشد؛ چرا که انسان در ظاهر فقط از جنس حیوان
است. از این رو تعبیری که برای انسان در آیه 14 سوره مومنون آورده، پذیرش حیوانیت
در آغاز تا پیش از« انشاء» است. اما وقتی انشاء صورت می گیرد خلقی دیگر ایجاد می
شود که نمی توان آن را همانند حیوانی در ردیف اسب بدانیم که تنها تفاوتی اندکی با
حیوانی دیگری چون گاو دارد، بلکه انسان به سبب همان «نفخ روح»(حجر، آیه 29؛ ص، آیه
72) و «تعلیم اسماء»(بقره، آیه 31) حیوانی متاله است که موجب شده تا اشرف آفریده
های الهی شود و از دایره حیوان و انعام بالاتر رود به گونه ای که تفاوت ماهوی آنان
همانند تفاوت زمین و آسمان است. تکلیف و مسئولیت خلافت الهی انسان به سبب همین
ویژگی های انحصاری اوست.

این عبارت «أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا
آخَرَ » به معنای این است که خلقت انسانی به سبب همان دمیدن روح یک خلقت خاص است و
ظرفیت انسانی را چنان دگرگون و تغییر می دهد که انسان را نمی توان یک نوع خاص از
حیوان دانست، بلکه حتی حیوانیت انسان را بپذیریم و آن را جنس برای انسان بدانیم
ولی هر شخص و فرد انسانی در نهایت به تنهایی خود نوعی خاص منحصر به فرد است.

البته باید توجه داشت که بر
اساس آموزه های قرآنی هر فرد انسانی خود جنس، بلکه جنس الاجناس است و از همین روست
تا پایان عمر و اجل مسمی نمی توان درباره ماهیت او سخن گفت؛ زیرا هر شخص انسانی در
فرآیند عمر خود ماهیت خود را می سازد و در نهایت قلب یعنی همان حقیقت انسان شکل
نهایی خود را می گیرد که سنگ خارا یا آهن(بقره، آیه 74؛ اسراء، آیه 50) یا
چارپایان(اعراف، آیه 179؛ فرقان، آیه 44) یا پست تر از آنها خواهد شد.(همان)

بنابراین، انسان خلقت
خاصی دارد و هر فرد انسانی جنس الاجناس است که تحت آن انواع گوناگونی از پست ترین
شکل وجود یعنی سنگ خارا که هیچ انفعالی ندارد تا برتر از همه موجودات و اشرف
مخلوقات قرار دارد.

خداوند در آیات سوره
واقعه از مرگ به عنوان عامل انتقال انسان از نشات و عالمی به عوالم دیگر سخن می
گوید. این انتقال نسبت به هر فرد و شخص انسانی در عوالم گوناگون اتفاق می افتد که
ما نسبت به سه عالم دنیا و برزخ و آخرت آگاهی اجمالی داریم. این تبدل امثال که در
آیه مطرح شده می تواند نسبت به تغییراتی باشد که هر فرد انسانی در عوالم گوناگون
تجربه می کند. پس می تواند مراد از امثال در آیه نسبت به خلقت های گوناگون هر فرد
در عوالم گوناگون باشد. به این معنا که هر فردی انسان در نشئات و عوالم گوناگون
دارای مثل ها و امثالی است.

خداوند می فرماید این
انتقال در نشئات و عوالم در قالب های دیگر اتفاق می افتد و این گونه نیست که شما
در جهان های دیگر همین صورت و شکل را دارا بوده و یا از همین جسد و جسم برخوردار
باشد؛ بلکه در هر نشاه و عالمی با توجه به شرایط آن جا، صورت و شکل و جسمی خاص
خواهی داشت که مثل این جسم مادی مثلا است نه این که عین آن باشد.

خداوند می فرماید شما
وضعیت خود را در نشاه دنیا و عالم مادی دیده اید و می توانید از همین دنیا به
عنوان نمونه و مدل بهره گیرد و بدانید که در عوالم دیگری که به جزئیات آن آگاه
نیستید شما دارای شکل و صورتی دیگر هستید که هم شبیه دنیایی شماست و هم شبیه آن
نیست.

تاکید بر واژه انشاء در
آیه 61 سوره واقعه این معنا را مورد توجه قرار می دهد که خلقتی که در نشئات و
عوالم دیگر صورت می گیرد بسیار با خلقت دیگر متفاوت است هر چند که از یک نظر شبیه
و همانند است. پس هر فردی انسانی در هر جهانی که معلوم نیست شمار آن نیز چه مقدار
باشد، خلقت شگرفی خواهد داشت؛ چرا که واژه انشاء به معنای ایجاد خاص و وجودبخشی
ویژه ای است که موجبات تحول بنیادین می شود؛ چنان که در آیه 14 سوره مومنون به آن
اشاره کرده است.

علامه طباطبایی در ذیل
واژه انشاء در آیه 14 سوره مومنون می نویسد: کلمه" انشاء" به طوری که راغب
می‏گوید به معنای ایجاد چیزی و تربیت آن است، هم چنان که" نشا" و" نشاة"
به معنای احداث و تربیت چیزی است و از همین جهت به جوان نورس می‏گویند:" ناشئ"
«1».

در این جمله سیاق را از خلقت،
به انشاء تغییر داده و فرموده:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" با اینکه
ممکن بود بفرماید:" ثم خلقناه ..." و این به خاطر آن است که دلالت کند بر
اینکه آنچه به وجود آوردیم چیز دیگری، و حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی
بود، مثلا، علقه هر چند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شکل و امثال آن با نطفه
فرق دارد الا اینکه اوصافی که نطفه داشت از دست داد و اوصافی همجنس آن را به خود گرفت.

خلاصه، اگر عین اوصاف نطفه
در علقه نیست لیکن در همجنس آن هست مثلا اگر سفید نبود قرمز می‏باشد و هر دو از یک
جنسند به نام رنگ، به خلاف اوصافی که خدا در مرحله اخیر به آن داده و آن را انسان کرده
که نه عین آن اوصاف در مراحل قبلی بودند و نه همجنس آن، مثلا در" انشاء"
اخیر، او را صاحب حیات و قدرت و علم کرد. آری، به او جوهره ذاتی داد (که ما از آن تعبیر
می‏کنیم به" من") که نسخه آن در مراحل قبلی یعنی در نطفه و علقه و مضغه و
عظام پوشیده به لحم، نبود هم چنان که در آن مراحل، اوصاف علم و قدرت و حیات نبود، پس
در مرحله اخیر چیزی به وجود آمده که کاملا مسبوق به عدم بود یعنی هیچ سابقه‏ای نداشت.

ضمیر در" انشاناه"-
به طوری که از سیاق بر می‏آید- به انسان در آن حالی که استخوانهایی پوشیده از گوشت
بود بر می‏گردد، چون او بود که در مرحله اخیر خلقتی دیگر پیدا کرد، یعنی، صرف ماده‏ای
مرده و جاهل و عاجز بود، سپس موجودی زنده و عالم و قادر شد پس ماده بود و صفات و خواص
ماده را داشت، سپس چیزی شد که در ذات و صفات و خواص مغایر با سابقش می‏باشد و در عین
حال این همان است، و همان ماده است پس می‏شود گفت آن را به این مرحله در آوردیم و در
عین حال غیر آن است، چون نه در ذات با آن شرکت‏ دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعی
اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد، مانند آلتی که در
دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال می‏کند، نظیر قلم برای نویسنده. پس تن
آدمی هم آلتی است برای جان آدمی.

و این همان حقیقتی است که
از آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ
بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی
وُکِّلَ بِکُمْ" ؛ گفتند آیا بعد از آنکه در زمین گم شدیم دوباره خلقت جدیدی به
خود می‏گیریم؟ اینان نسبت به دیدار پروردگارشان کافرند، بگو شما (در زمین گم نمی‏شوید)
بلکه ملک الموت همان که موکل بر شما است جان شما را می‏گیرد.(سجده، آیات 10 و 11) هم
استفاده می‏شود. پس آنکه فرشتگان در حین مرگ او را می‏گیرند آن انسان است، و آنچه در
قبر متلاشی می‏شود و می‏پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.(المیزان، ذیل آیه 14)

معنای معاد جسمانی

به هر حال، هر فرد انسانی
با مرگ به عوالم دیگر منتقل می شود که ما هیچ اطلاعات تفصیلی درباره آن نداریم و
تنها اطلاعات کلی از طریق وحی نسبت به کلیت آن داریم. هر فرد انسانی در این عوالم
دارای امثالی است که از برخی جهات همانند نشاه و عالم مادی و دنیوی است ولی از
بسیاری از جهات متفاوت است. بنابراین می بایست گفت که تبدل امثال می تواند نسبت به
هر فرد انسانی در عوالم و جهان های گوناگون اتفاق افتد و خداوند در هر عالمی مثل
او را جایگزین و تبدیل می کند. در حقیقت این آیه می خواهد بگوید که انسان در عوالم
دیگر هر چند در حقیقت یک چیز است ولی از جهاتی دارای تفاوت هایی است که او را از
عین خود بودن بیرون آورده و مثل او می کند. پس هر فرد انسانی در هر عالمی از عوالم
امثالی از خود را خواهد داشت نه عین که عین همین وجود مادی و دنیوی در آخرت خواهد
بود. این همان چیزی است که ملاصدرا درباره معاد جسمانی انسان گفته است. پس انسانی
که در آخرت دوباره ایجاد و انشاء می شود، همین انسان مادی و با همین جسم مادی
زمینی و دنیوی نیست بلکه دارای جسمی است که مناسب عالم آخرت است. از همین رو نمی
توان آن را عین جسم مادی دنیوی دانست و قایل به معاد جسمانی به معنای جسم مادی و
دنیوی شد بلکه معاد جسمانی انسان مثل جسم انسانی در دنیاست نه عین آن.

از نظر آموزه های قرآنی این
تبدل امثال به یک معنا بی نهایت است؛ زیرا نشئات و عوالمی که انسان آن را می پیماید
بی نهایت است. کاربرد واژه آخرت نسبت به عوالم دیگر همانند کاربرد عنوان معقول ثانوی
در منطق و فلسفه است که مراد از آن معقول سوم و چهارم و فراتر از آن نیز خواهد بود.
پس وقتی از معقول اول مانند انسان یا معقول ثانی چون کلی و جزیی  یا  امتناع
و امکان و وجوب سخن به میان می آید مراد از ثانوی معقول ثالث و رابع نیز خواهد بود.
در عبارت عالم آخرت نیز همین مراتب مراد استِ؛ زیرا عالم آخرت تنها یک عالم نیست بلکه
می تواند بی نهایت عوالمی باشد که انسان می پیماید. در همه این عوالم امثال هر فرد
انسانی است که  انشاء و ایجاد می شود نه عین
همین فرد با همه خصوصیات مادی و دنیوی آن یا عین همین فرد با همه خصوصیات جسم برزخی  آن. 

مرگ، انتقال از دنیا به برزخ است. از عُرف مردم مرگ همان از کار افتادن دستگاه بدن از  قلب و مغز است؛ ولی در فرهنگ قرآن کسی مرده است که از دنیا وارد برزخ بشود؛ چرا که مرگ عبارت از انتقال از یک نشئه به یک نشئه دیگر است:«تَنْتَقِلونَ مِن دارٍ إلی دارٍ».

این انتقال برای دو دسته از مردم دو  شکل متفاوت پیدا می کند. برای کسی که آخرت اصالت دارد با کسی که دنیا برای او اصالت دارد فرق می کند. کسی که دنیاطلب است و همه زندگی اش را دنیا تشکیل می دهد، وقتی می میرد و این شخص وارد برزخ می‌شود، با مشکل بزرگ و درد و رنجی بس دردناک مواجه می شود؛ زیرا که تعلّقات دنیایی از او گرفته شده و چون او قبل از مرگ این تعلّقات را رها نکرده است، هنگام مرگ این شخص به اجبار متعلَّق را رها می‌کند و او را از دنیا و متعلقاتش جدا می کنند؛ ولی چون هنوز تعلّق را به همراه دارد، این موجب درد و رنج او می شود. تعلّق بدون متعلّق دردآور است تا این تعلّقها قطع نشد او در زحمت است. این همان فشار جان دادن است که دنیا طلب گرفتار آن است. کسی که علاقه? شدیدی به مال و فرزند و دنیا ولو حلال آن دارد وقتی با مرگ مواجه می شود، می بیند که مورد علاقه اش را از او می‌گیرند ؛ ولی چون هنوز تعلّق به آن در جانش وجود دارد، رنج می کشد؛ چرا که تعلّق بدون متعلّق دردآور است.  اگر آدم معتاد را گرفتند و او را در یک جایی بازداشت کردند، چرا درد و فریادش بلند است؟ برای اینکه آن مواد از او گرفتند که متعلَّق اعتیاد اوست. اعتیاد همچنان باقی است  و اعتیاد بدون موادّ مورد تعلّق دردآور است . این روست که مرگ و احتضار و برزخ برای او دوزخ می شود؛ چرا که متعلقاتش از زن و مال و فرزند و مقام و منصب را از او می گیرند ولی تعلق خاطرش به این امور هم چنان باقی و برقرار است. این احساس تعلق به متعلق و فقدان متعلق است که رنج آور است.

از همین روست که حضرت امیرمومنان امام علی(ع) از مردم می خواهد برای این که مرگ راحتی داشته باشند و در عالم برزخ رنج نکشند، خودشان را از تعلق رهایی بخشند. ایشان در خطبه ای می فرماید: إرفضوا هذه الدنیا الدنیّة التارکة لکم قبل أن تترکها؛ قبل از اینکه  این دنیای پست شما را رها کند شما او را رها کنید تا راحت بمیرید. این عذابی که این دست افراد در هنگام مرگ و در عالم برزخ می بینند به معنای کیفر و محاسبه? برزخی و اینها نیست، بلکه این عذاب تعلّق است که ایشان را می آزارد.

خداوند در آیه 50 سوره ذاریات از مردم می خواهد تا از همه چیز به سوی خداوند فرار کنند؛ زیرا هر چیزی که در عالم است نوعی تعلق آور است و آدمی را به بند می کشد و اجازه نمی دهد تا در هنگام مرگ راحت بمیرد و به جهانی آبادتر برود. کسی که از همه چیز به سوی خدا گریخته باشد، این دیگر هیچ گونه تعلقی به متعلقات دنیایی ندارد و برایش فرقی نمی کند که چیزی به او داده شود یا گرفته شود؛ زیرا همه آن ها را مال خدا و مال دنیا می داند. پس نقش این انسان در دنیا مانند امانت دار یا استفاده کننده ای است که چیزی را به امانت برای استفاده گرفته است. این شخص هیچ گونه تعلقی به این اسباب دنیوی ندارد، چون می داند که مال او نیست. پس وقتی می دهند خوشحال نمی شود و وقتی می گیرند ناراحت نمی شود و همواره تسلیم محض است.(آل عمران، ایه 153؛ حدید، آیه 23) از نظر چنین انسانی که از متعلق و تعلق گریخته، دادن کرامت نیست چنان که گرفتن اهانت نیست(فجر، آیات 15 و 16) چون همه چیز مال خداست و این برای مدتی در این مستقر شده تا بهره ای بگیرد و خود را به کمالی در بیرون از دنیا برساند.(بقره، ایه 36؛ اعراف، آیه 24) از این روست که امیرمومنان (ع) دنیا را به پل(قنطره) تشبیه می کند که جایی برای ساخت و ساز و مسکن نیست، بلکه محل عبور است؛ یعنی الدنیا دار المفر (خانه ای فرار ) لا دار المقر( و قرارگاه ) نیست.

کسی که این گونه به دنیا می نگرد خواهان کمال الانقطاع الی الله می شود و از خداوند خواهد هر گونه تعلقی را نسبت به هر چیز از او بردارد و تنها به خداوند توجه یابد تا این گونه روح و روانش آزاد گردد و به جای حرکت در ظلمات دنیوی در ساحت نور بلکه فراتر از آن در ذات الهی پرواز کند و در آن جا آشیان کند.

پس گام نخست آن است که از متعلقات دنیوی رهایی یابیم و سپس تلاش کنیم که اصل تعلق را از خود بزدایم ودیگرهیچ احساس تعلقی به هیچ چیز جز خداوند نداشته باشیم؛ چرا که فقر انسان به خداوند ذاتی است و انسان نمی تواند جز به خداوند تعلق خاطری داشته باشد.

به قول لسان الغیب حافظ شیرازی

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / ز هرچه رنگ تعلق بگیرد آزاد است.

از آیات قرآنی به دست می آید که مسیحی و یهودی در دو صورت به بهشت می روند: 1. از یهودیان پیش از مسیحیت یا از مسیحیان پیش از اسلام باشند و به توحید و نبوت و معاد اعتقاد داشته و عمل صالح کرده باشند؛ 2. یهودیان و یا مسیحیانی که مستضعف باشند و درباره نبوت بعدی علم و آگاهی نداشته و حجت بر ایشان تمام نشده باشد و به توحید و نبوت و معاد اعتقاد داشته و عمل صالح کرده باشند.

بر این اساس، با شرایطی یهودیان و مسیحیان بلکه حتی برخی دیگر از مشرکان و کافران به بهشت می روند. از جمله مشرکان و کافرانی که حجت بر ایشان تمام نشده و مستضعف فکری باشند.

اما مسیحیان و یهودی که این شرایط را نداشته باشند، به بهشت نمی روند. پس اگر یهودی پس از ظهور مسیح(ع) و نسخ یهودیت، همه شرایط را دارا باشد، به سبب آن که نبوت حضرت مسیح(ع) را نپذیرفته و به احکام مسیحیت پای بند نبوده است، به بهشت نمی رود. هم چنین مسیحی اگر به اسلام ایمان نیاورده و اطاعت از عمل صالحی که پیامبر(ص) فرموده نکرده به بهشت نمی رود.

خداوند می فرماید: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالنَّصَارَی وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛ در حقیقت، کسانی که به اسلام‏ ایمان آورده، و کسانی که یهودی شده‏اند، و ترسایان و صابئان، هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است، و نه اندوهناک خواهند شد.(بقره، ایه 62)

در این آیه به وضوح ورود به بهشت با شرایطی اعلام شده است. پس همگان از اهل کتاب وارد بهشت می شوند ولی مشروط به دارا بودن شرایطی که در آیه بیان شده است. از جمله ویژگی هایی که در این آیه مطرح شده این است که ورود به بهشت برای کسانی که پس از اسلام بر شرایع پیشین هستند، داشتن عمل صالح است. اما پرسش این است که عمل صالح در فرهنگ قرآنی چیست؟

معنای عمل صالح در فرهنگ قرآن

در فرهنگ قرآن به عملی ،‌عمل صالح گفته می شود که مطابق با حجّت آن عصر باشد و عقل و نقل آن را تایید و اثبات کرده باشد. از آن جایی که پس از ظهور اسلام، حجتی بر عمل منسوخ شرایع پیشین وجود ندارد که آن را صالح سازد، نمی توان اعمال یهودی و نصرانی را با آگاهی و علم به وجود نبی اکرم(ص) و شریعت اسلام که ناسخ آن دوست، عمل صالح دانست. قرآن کریم عملی را صالح می‌داند که مطابق با دستور حجّت عصر یعنی پیامبر هر زمانی باشد. از این رو حتی پس از نسخ برخی از احکام در اسلام، کسی بخواهد بر منسوخ عمل کند، آن عمل صالح نخواهد بود. از همین روست که اگر کسی به طرف طرف بیت المقدس نماز خواند ، این نماز از نظر قرآن ، جزو عمل صالح نیست.

پس  برای این که کسی پس از ظهور اسلام و علم و آگاهی و تمام شدن حجت بر او، بخواهد با داشتن همه شرایط یعنی پذیرش توحید و نبوت و معاد و عمل صالح خود را مستحق بهشت بداند، باید گفته شود که او دارای همه شرایط نیست؛ چرا که اولا نبوت او ناقص است و از سوی دیگر عمل صالح او عمل صالح نیست؛ زیرا در احکام عقلی اگر عمل صالح مطابق عقل و فطرت انجام می دهد،‌ ولی در احکام نقلی دارای عمل صالح نیست و به نوعی عمل بدعت آمیز انجام می دهد و اموری که دینی نیست به دین نسبت داده و به عنوان دین آن را انجام می دهد.

پس یکی از شروط اصلی در ورود به بهشت داشتن حجت نسبت به عمل صالح و احکام شرعی است. پس شخص می بایست برای ورود به بهشت دارای قطع و یقین و نیز ایمان نسبت به 1.  توحید به خدا، 2. نبوت، 3. معاد ، 4. عمل صالح باشد. عمل صالح زمانی عمل صالح می شود که به حجت و پیامبر همان عصر ایمان داشته باشد و مطابق دستور و شریعت او عمل کند. اما اگر اگر کسی به شریعت و منهاج نسخ‌شده عمل بکند. از نظر آموزه های قرآنی ایمان او نسبت به پیامبر ناقص بوده و به همه پیامبران الهی ایمان ندارد و دیگر آن که مطابق شریعت عمل و اطاعت نکرده است تا عمل او جزو اعمال صالح باشد. از این روست که خداوند در شرایط خود می فرماید: فَإِنْ آمَنُواْ بِمِثْلِ مَا آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا هُمْ فِی شِقَاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّهُ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ؛  پس اگر آنان یعنی اهل کتاب هم‏ به آنچه شما بدان ایمان آورده‏اید، ایمان آوردند، قطعاً هدایت شده‏اند، ولی اگر روی برتافتند، جز این نیست که سر ستیز و جدایی‏ دارند و به زودی خداوند شر آنان را از تو کفایت خواهد کرد، که او شنوای داناست. (بقره، ایه 137)

بر اساس آموزه های قرآنی، زمانی اهل کتاب پس از ظهور اسلام به بهشت می روند که یا حجت بر آنان تمام نشده باشد(اسراء، ایه 15؛ بقره، آیه 150؛ نساء، آیه 165) یا این که بر شریعتی عمل کنند که آخرین شریعت آن عصر است تا این گونه دارای عمل صالح شوند.

از آیات قرانی به دست می آید که نه تنها انسان مسئول است بلکه جوارح هم مسئول هستند، با این تفاوت که آنها در مقام مسئول، شهادت می دهند، نه این که مسئولیتی دارند که باید پاسخ گوی آن مسئولیت باشند. خداوند در آیات قرآنی فرموده است که اعضا و جوارح انسان هم مسئول هستند و هم مسئول عنه ؛ یعنی هم باید پاسخ گو باشند و هم درباره آنها از انسان سوال می شود. به این معنا که گاه از انسان سوال می شود که با اعضا و جوارح چه کردید؟ آیا به درستی از آن ها برای رسیدن به کمال بهره برده اید یا این که در ضد کمالات از آن ها استفاده کردید. پس در این جا درباره اعضا از انسان سوال می شود. اما گاهی نیز دهان و زبان انسان بسته می شود و از اعضا و جوارح انسان می خواهند تا درباره انسان و عملکردش جواب دهد. در حقیقت این جا آنان به عنوان شاهد در محکمه عدل الهی می آیند تا به کارهای انسانی که از طریق آنان انجام شده شهادت دهند. در حقیقت، در آیات قرآنی آمده که گاه از اعضا و جوارح انسان در قیامت سوال می کنند تا علیه رفتار انسان شهادت بدهند؛ هر چند که گاه دیگرچنان که در برخی دیگر از آیات آمده  از انسان درباره با اعضا و جوارح سوال می شود که با آن ها چه کار کردید؟

پس اعضا و جوارح انسانی گاه در مقام شهادت مسئول هستند و گاه در مقام رفتار انسان با آنان مسئول عنه هستند. در این مرتبه دوم، پاسخ گو دیگر خود انسان و نفس اوست نه اعضا و جوارح.

خداوند گاه می فرماید: یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ؛ روزی که زبان ها و دستان و  پاهایشان به آن چه آن انسان ها کردند، شهادت می دهند.

در این جا شهود دادگاه عدل الهی خود اعضای انسان است. اینان مسئول هستند و از آنان سوال می شود که انسان ها به وسیله شما چه کردند؟ طاعت خدا کردند یا معصیت خدا؟ در این جا زبان و دست و پا شهادت می دهد که آنان با دست رشوه گرفتند، با پا به مکان خلاف و معصیت رفتند و با زبان دروغ گفتند و تهمت زدند. یعنی زبان می گوید با من این سخن را گفت و دست می گوید با ما پولی داد.

البته شاید آنان تنها عین عمل را گواه دهند و نگویند که معصیت بوده یا طاعت؟ همان طوری که گواهان در دادگاه دنیا این گونه شهادت می دهند که پولی رد و بدل شد ولی نیت طرفین را نمی دانیم. پس آنان به یقین عین عمل را گزارش و شهادت می دهند هرچند که در بیان این که معصیت کرده یا طاعت سخنی نمی گویند چون شاید علمی به نیت نداشته باشند که البته شاید داشته باشد چون خداوند به آنان شعور را داده است.

این شهادت اعضا و جوارح اعتراف نیست بلکه شهادت است؛ زیرا آنان ابزار انسان و نفس بودند نه این که خود اختیاری داشته باشند. از  این روست که گفته نمی شود که اعتراف به کاری می کنند چنان که درباره نفس گفته می شود: فَاعْتَرَفُوا بِذَنبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحَابِ السَّعِیرِ؛ آنان به گناهان خود اعتراف کردند پس نابودی برای اصحاب دوزخ باد. خداوند درباره اعضا می فرماید که آنان شهادت می دهند نه اعتراف؛ چرا که آنها تنها ابزار نفس هستند.

البته درباره شهادت زبان مساله ای است که باید توجه شود؛ چرا که گاهی دهان بسته نیست و زبان در همان جا علیه شخص شهادت می دهد و گاهی دیگر دهان بسته می شود و اعضای دیگر به نطق در می آیند و شهادت می دهند: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَی أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُم بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ.(یس، ایه 65)

انسان علیه انسان

درباره شهادت اعضا و جوارج با یک مشکلی مواجه هستیم؛ چرا که خداوند در آیه 36 سوره اسراء می فرماید : إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُوْلئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً. پرسش این است که فواد که همان حقیقت انسان است چگونه این فواد یعنی نفس انسانی هم مسئول و هم مسئول عنه است؟

آیت الله جوادی آملی در پاسخ به این پرسش بر این اعتقاد است که انسان دو خود و دو وجه حیوانی و الهی دارد. یعنی نفس انسانی به دو نفس الهی و حیوانی بخش می شود. پس انسان دو وجه دارد و هر انسانی دوتا خود دارد که یک خود حیوانی است که با او داریم زندگی می‌کنیم و دیگری خود الهی داریم که خداوند در آیه 12 سوره اعراف از آن با عنوان روحی یاد می کند و می فرماید: نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی؛ از روح خودم در او دمیدم. این ضمیر متکلّم وحده ?رُّوحِی? برای خداست و این روح به آنجا برمی‌گردد. خداوند در باره نفس حیوانی انسان می فرماید:أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ؛ همه همت فرارکنندگان از جهاد خودشان است. این خود همان خود حیوانی است. از  این روست که خداوند می فرماید که کسانی که آن روح الهی و جنبه خدایی خودشان را فراموش کردند خودشان را فراموش کردند: لاَ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ. از دو دسته آیات قرآنی این مطلب معلوم می‌شود که هر انسانی دوتا خود و نفس دارد که یک خود الهی است که امانت خداست و خداوند آن را به ما تملیک نکرده است و تنها ما از آن باید به عنوان چراغ استفاده کنیم و یک خود حیوانی داریم که به ما به شکلی تملیک شه و ما نسبت به آن مکلّف هستیم. پس این که انسان به خودش ظلم می کند، یعنی خود حیوانی در خود الهی تصرف مالکانه می کند و از حدود تجاوز می کند. پس ظالم خود حیوانی و مظلوم خود الهی انسان است.

پس این که در آیه آمده است که حقیقت انسان(فواد) هم مسئول و هم مسئول عنه است. آن جایی مسئول عنه است که از انسان می پرسند که با خود الهی خود چه کردید؟ چرا که گاهی انسان به فؤاد و خود الهی خود ظلم می‌کند و می‌شود و مصداق «وَلکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» می شود؛ چرا که خداوند روح الله را به ما تملیک نکرده، بلکه آن را به ما امانت دادند. خداوند این چراغ را روشن کرد که ما با این چراغ راه را ببینیم و راه را طی کنیم. پس هر گاه به آن ظلمی روا شود به ما می‌گویند: چرا این فتیله را پایین کشیدی :قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا. از آن چه گذشت معلوم می شود که انسان مسئول از روح الله(فواد) است و در قیامت از انسان سوال می شود که با او چه کار کردید؟

یکی از مهم ترین نشانه های توحید و بلندترین مقام آن، انقطاع الی الله است. از این روست که امیرمومنان علی(ع) خواهان عنایت الهی برای وصول به این نقطه از توحید است و می فرماید: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک؛ خدایا کمال انقطاع به سویت را به من ببخش!
هر انسانی می بایست بکوشد تا به این نقطه از توحید علمی و عملی برسد؛‌یعنی آن مقام را بشناسد و بدان برسد. خداوند در این باره می فرماید: ففروا الی الله؛‌ از هر چه غیر به سوی خدا بگریزید.(ذاریات، آیه 50) پس می بایست غایت حرکت علمی و عملی خود را رسیدن به مقام انقطاع الی الله و وصول به خدا و لقای الهی  بدانیم؛(انشقاق، آیه 6) چرا که همه مفهوم عبادت و دین و زندگی این است.
اما مشکل توده های مردم این است که یا این مقام را نمی شناسند یا راه قطع و وصول را نمی داند و یا می دانند ولی گامی در این راه بر نمی دارند، چرا که یا انگیزه قوی نیست و عزم  جدی ندارند، یا این که مانعی پیش رو ایشان است که گام ها را سست و نااستوار می سازد یا از حرکت باز می دارد.
خداوند از راه های گوناگون بر آن است تا یا مردم را به آن سوی بکشاند و ببرد و یا بدان سو براند. یعنی گاه در مقام سائق و گاه در مقام قائد یا می راند و یا می کشد. کشش الهی و جذبه های آن البته کم تر کسی را می کشد تا شخص خود به انگیزه ای درونی بدان سمت برود؛ چرا که اگر کشش فطری به سوی کمال است، کشش های غریزی در ماندن در شهوات نفسانی و مادی نیز مانعی است که این کشش را کند یا سست می کند و از حرارت و تندی و تیزی می اندازد. تنها ربانیون هستند که کشش های الهی آنان را به سوی خود می کشاند و می آورد؛ اما توده های مردم در میان کشش های الهی و غریزی در حال نوسان و تذبذب هستند و هر از گاهی به سمت و سویی متمایل می شوند. این جاست که می بایست اینان را به سوی خدا و کمال براند.
توده های مردم همواره در بند اسباب و علل و عوامل هستند و به جای آن که مسبب الاسباب را ببیند، اسباب ظاهری و در یک درجه بالاتر اسباب غیر ظاهری و غیر مادی را هم می ببیند، ولی با گرفتار اسباب هستند هر چند که این بار ممکن است رنگ غیر مادی پیدا کرده باشد.
خداوند برای این که انسان ها از دیگران بریده شوند و تنها به خدا وصل شوند، هر از گاهی شرایطی را پدید می آورد تا انسانی که به اسباب دل بسته و پیوند خورده از آن بریده شود و بداند که این اسباب تاثیرگذار نیست، بلکه این خداوند مسبب الاسباب است که تاثیر را در این  چیزها قرار داده است. شفادهنده خداست نه دارو و باید همراه دارو به امید خداوند شفا را بخواهد. از این روست در هر کاری و هر عملی از انسان ها خواسته شده تا نام خدا را ببرند و بسم الله الرحمن الرحیم بگویند تا بدانند که خداوند است که این تاثیرات را به جا می گذارد و قوت و نیرو می دهد و دگرگونی و تغییرات را پدید می آورد.
یکی از راه های انقطاع که خداوند برای مردم در پیش گرفته ، ایجاد حالت اضطرار است. اضطرار مانند حالت غریق است که هیچی را در اختیار ندارد و آب و موج او را فرو می برد و می کشد. آن جاست که تنها خداوند در نظر می آید و از همه کس و همه چیز قطع امید می کند. خداوند برای این که مردم از وسایل و اسباب منقطع شوند کاری می کند که دچار اضطرار شوند و این گونه آنان را با چوب و عصای اضطرار به سوی خود می راند.
داستان یوسف(ع) و برادران
آورده اند که حضرت یوسف(ع) همواره به یازده برادر رشید خود دل بسته بود و امیدوار بود که هر گونه ناملایمات را از او دور می کنند و یار و یاور او در مشکلات هستند. این گونه یوسف(ع) به اسباب توجه بیش تر داشت ولی خداوند می خواست او را با توحید محض آشنا کند و بر اساس آن تربیت کرده و رشد و حکمت را در دل او قرار دهد. پس او را دچار اضطرار کرد تا از هر آن چیزیی که غیر خداست ببرد و قطع امید کند و به خدا وصل شود.
برادران یوسف(ع) با عنوان کردن گردش در چراگاه آن حضرت(ع) را از پدرش یعقوب (ع) جدا کردند و چون از حسادت می سوختند،‌ همین که به صحرا رسیدند، او را دوره کردند و شروع به کتک زدن او کردند. وقتی یکی از آنها یوسف را می‏زد، یوسف به دیگری پناه می‏برد. اما دیگری هم به جای پناه دادن به یوسف او را مسخره می‏کرد و کتک می‏زد.
 یوسف (ع) وقتی از برادران نومید شد و در وسط حلقه نشست و گریه ای کرد و آن گاه خندید.
 برادرانش پرسیدند: به چه می خندی؟ یوسف (ع) گفت: همیشه با خودم فکر می کردم اگر بیرون رفتم وکسی مرا اذیت کرد، دیگر نباید نگران باشم؛ زیرا من 11 برادر دارم که با وجود اینها هیچ کسی جرأت نزدیک شدن و اذیت و آزار مرا ندارد ؛ اما حالا همانهایی که فکر می کردم پشتیبان من هستند، مرا آزار می دهند. من باید از شما و دیگران به خدا پناه ببرم.
این اضطرار موجب شد تا حضرت یوسف(ع) از همه اسباب بریده شود و به خداوند وصل شود. این گونه است که خداوند خریدار او شد و او را به بندگی و نبوت پذیرفت.
وحشی بافقی بسیار خوش در این باره سروده است:
روزگاری من ودل ساکن کویی بودیم
 ساکن کوی بت عربده جویی بودیم
عقل ودین باخته دیوانه ی رویی بودیم
بسته ی سلسله ی سلسله جویی بودیم
کس درآن سلسله غیراز من ودل بند نبود
یک گرفتار از این جمله که هستند نبود
نرگس غمزه زنش این همه بیمار نداشت
سنبل پرشکنش هیچ گرفتار نداشت
این همه مشتری وگرمی بازار نداشت
یوسفی بود ولی هیچ خریدارنداشت
اول آن کس که خریدار شدش من بودم
باعث گرمی بازار شدش من بودم
عشق من شد سبب خوبی رعنایی او
داد رسوایی من، شهرت زیبای او
بس که دادم همه جا شرح دل آرایی او
شهر پر گشت زغوغای تماشایی او
این زمان عاشق سرگشته فراوان دارد.
راز این که خداوند مقام مضطر را مقام کشف سوء و مستجاب الدعوه می داند از آن روست که مضطر از همه کس و همه چیز بریده است و تنها دل به خداوند بسته است و حاجت از او می خواهد. این گونه است که چون از دیگران برید و قطع شد به خدا وصل شد و به همه چیز رسید و پاسخ هر سوالی را یافت و همه بلا و بدی را از سر راه خود و خودش برداشت.

یکی از اصطلاحات قرآنی بلاء‌حسن است.(انفال، آیه 17) بلاء به معنای آزمون و آزمایش است. خداوند در آیات قرآنی هنگامی که از سنت های حاکم بر جهان و جامعه سخن به میان می آورد از سنت بلاء و ابتلاء می گوید و بر این نکته تاکید دارد که انسان همواره در آزمون است.(عنکبوت، آیه 2؛ اعراف،‌آیه 168)

در فلسفه امتحان و آزمون این معنا مورد تاکید است که انسان ها در آن ها می توانند ظرفیت های خود را افزایش داده و استعدادهای خود را فعلیت بخشیده و به کمالات دست یابند. در حقیقت آزمون های الهی،‌ دانشگاه های علمی و کاربردی برای نه تنها سنجش استعدادها(آل عمران، آیه 142) بلکه افزایش ظرفیت ها و فعلیت بخشی به استعدادهاست. این آزمون ها در دو شکل ضراء و سراء یعنی با نعمت و نقمت انجام می گیرد.(بقره، آیه 214)

بلاهایی که در سراء و شکل نعمت آن صورت می گیرد به بلای حسن و اگر در شکل ضراء و نقمت باشد به عنوان بلای سیئی شناخته می شود.(تفسیر نمونه، ج 7، ص 116)

از امیرمومنان علی(ع) روایت است که ایشان فرمود: البلاء للظالم ادب و للمؤمن امتحان، و للانبیاء درجة؛ برای برای ستمگر ادب و مجازات و تنبیه است؛ برای مومنان آزمون و برای پیامبران درجه و مرتبت است.(بحار الانوار، ج 67، ص 235(

در این روایت سه کارکرد برای آزمون های الهی بیان شده است که ناظر به فلسفه آزمون های الهی است. نقش مثبت آزمون در زندگی بشر چنان مهم است که در آیات و روایات از آن به کلید خوشبختی  بشر نیز یاد شده و گفته اند: البلاء للولاء؛ بلا برای دوستان و اهل ولایت است. در حقیقت هر که مقرب تر است جام بلایش بیش تر می دهند تا این گونه بر کمالات و قرب او افزوده شود و به درجات و مقامات برتر دست یابد.

امام باقر (ع) در این باره می فرماید : إنَّ اللّهَ تَبارَکَ وَ تَعالی إذا أحَبَّ عَبداً غَتَّهُ بِالبَلاءِ غَتّاً وَ ثَجَّهُ بِالبَلاءِ ثَجّاً فإذا دَعاهُ قالَ لَبَّیکَ عَبدی لَئِن عَجّلتُ لَکَ ما سَأَلتَ إنّی علی ذلِکَ لَقادرٌ و لَئِنِ ادَّخرتُ لَکَ فَما ادَّخرتُ  لَکَ فَهُوَ خَیرٌ لَکَ ؛ خداوند تبارک و تعالی چون بنده ای را دوست دارد در بلا و مصیبتش غرقه سازد و باران گرفتاری بر سرش فرود آرد و آنگاه که این بنده خدا را بخواند فرماید: لبیک بنده ی من ! بی شک اگر بخواهم خواسته ات را زود اجابت کنم می توانم اما اگر بخواهم آن را برایت اندوخته سازم این برای تو بهتر است.(اصول کافی، ج2 ، ص253، باب شدة ابلاء المومن حدیث 7)

امام باقر (ع) هم چنین در سخنی دیگر می فرماید : إنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَیَتَعَاهَدُ المُومِنُ بِالبَلَاء کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ اَهلَهُ بالهَدِیَّةِ مِنَ الَغیبَةِ وَ یَحمِیهِ الدُّنیَا کَما یَحمِی الطَّبیبُ المَریضَ؛  خداوند عزیز و با جلال از بنده مؤمنش با رنج و بلا دلجویی می کند، همچنان که شخص با هدیه ای که از سفر آورده، از خانواده اش دلجویی می کند و خدا مومن را از دنیا پرهیز می دهد، همچنان که طبیب بیمار را (از بعضی خوردنی ها و آشامیدنیها) پرهیز می دهد.(اصول کافی، ج2 ، ص255، باب شدة ابلاء المومن حدیث17)

امام صادق (ع) نیز در این باره با اشاره به نقش ولایت در افزایش کمی و کیفی بلا می فرماید : إنَّ فی کِتابِ عَلیٍّ إنَّ أشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً النَّبیّونَ ثُّمَ الوَصیُّونَ ثُّمَ الأمثَلُ فَالأمثَلُ وَ إنَّما یُبتَلَی المُومِنُ عَلَی قَدر أعمالِهِ الحَسَنَةِ فَمَن صَحَّ دِینُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ أشتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ ذَلِکَ أنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَم یَجعَل الدُّنیا ثواباً لِمُؤمِن وَ لَا عُقُوبَة لَکافِر وَ مَن سَخُفَ دینُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُهُ وَ أنَّ البَلَاءَ أسرَعُ إلَی المُومِنُ التَّقیِّ مِنَ المَطَرِ إلَی قَرَار الأرض؛ درکتاب علی آمده: شدیدترین بلاها در بین آفریدگان، نخست به پیامبران و سپس به اوصیاء می رسد و آنگاه به مثل و شبیه ترین مردم به آنها. مومن به مقدار نیکی هایش آزموده می شود. هر که دینش درست و کارش نیک باشد، بلایش شدیدتر است، چرا که خدای عزوجل دنیا را مایه پاداش مومن قرار نداده و نه وسیله عذاب کافر. اما آن که دینش نادرست و کارش سست باشد، بلایش اندک است. بلا به انسان مومن پرهیزکار زودتر می رسد تا باران به سطح زمین.(اصول کافی، ج2 ، ص259، باب شدة ابلاء المومن حدیث29)

در حقیقت بلاء برای بنده مومن عامل رشد و کمال یابی است و اگر بتواند صبر پیشه کند و مقاومت نماید، موجبات اتمام اکمال خود را فراهم می آورد و مسیر کمالی را در شخصیت و شاکله وجودی خود می پیماید و سازه های اخروی خود را به شکل کامل تری می سازد.(آل عمران، آیه 142)

امام صادق (ع) به نقش بلا در رشد و کمال یابی انسان و سازه های آخرتی توجه می دهد و می فرماید: اِنَ فِی الجَنَه مَنزِلَهً لَا یَبلُغُهَا عَبدٌ اِلَا بِالِابتِلَاء فِی جَسَدِهِ؛ در بهشت مقام و منزلتی وجود دارد که هیچ بنده ای به آن نرسد،مگر به درد و بیماری ای که در بدنش حادث شود. (اصول کافی، ج2 ، ص255، باب شدة ابلاء المومن حدیث 14)

به سخن دیگر، دست یابی به برخی از منازل و مراتبی کمالی برای انسان تنها با رنج و مشقت و مصیبت فراهم می اید و این گونه نیست که انسان در آسایش و آرامش بتواند به مقامات چون مقام صابرین دست یابد؛ چرا که مقام صابرین مقامی است که انسان در مشکلات برای رهایی و چاره جویی از آن، به تدبر و تفکر می پردازد و از استعدادها و ظرفیت های وجودی خود برای برونرفت و حل مشکلات بهره می گیرد و استقامت و توانایی خود را این گونه افزایش می دهد.

همین نقش مهم و تاثیر گذار بلا در شکل گیری شخصیت و ماهیت انسان در دنیا و سازه آخرتی اوست که امام صادق(ع) آن را منتی از سوی خداوند می شمارد و می فرماید: إنَّ المُومِنَ مِنَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَبِأَفضَلِ مَکَان ثَلَاثاً إنَّهُ لَیَبتَلِیهِ بِالبَلَاء ثُمَّ یَنزعُ نَفسَهُ عُضواً عُضواً مِن جَسَدِهِ وَ هُوَ یَحمَدُ اللهَ عَلَی ذَلِکَ؛ جایگاه مومن نزد خدای عزوجل برترین جایگاه است و این جمله را سه بار فرمود چرا که گاه بنده ای را خداوند به گرفتاری مبتلا می سازد و می فرماید . آنگاه جانش را عضو عضو از پیکرش بیرون می کشد، در حالی که وی بر این پیشامد خداوند را حمد و ستایش می گوید.( اصول کافی، ج2 ، ص254، باب شدة ابلاء المومن حدیث 13)

آن حضرت(ع) هم چنین در جایی دیگر می فرماید: یَا عَبدَ اللهِ لَو یَعلَمُ المُومِنُ مَا لَهُ مِنَ الاَجرِ فِی المَصَائِبِ لَتَمَنَی اَنَهُ قُرَضَ بِالمَقَارِیضُ؛  ای عبد الله، اگر مومن می دانست که پاداش مصائب و گرفتاری هایش چه اندازه است،آرزو میکرد با قیچی تکه تکه شود.(اصول کافی، ج2 ، ص255، باب شدة ابلاء المومن حدیث15)

رنج و بلاء و مشقت نقش مهمی در کشف استعدادها و رشد و تکامل آن دارد. بلاء با مومن کاری می کند تا در یک بستر طبیعی استعدادهای خود را بروز دهد و در برابر مصیبت ها و مشکلات زندگی خود افزون بر دست یابی به صبر، فرصت برونرفت را بیابد و توانایی خود را اشکار و هویدا سازد. از این روست که امام صادق (ع) به نقش مصیبت در زندگی انسان و کمال یافتن او توجه می دهد و بلا را هم چون بادی می داند که همواره بر گیاه می وزد تا او را به کمال برساند : قَالَ رَسُولُ اللهِ مَثَلُ المَؤمِن کَمَثَل خَامَةِ الزَّرع تُکفِئُها الرِّیاحُ کَذَا وَ کَذَا و کَذَلِکَ المُومِنُ تکــفِئُهُ الأوجاعُ وَ الأمراضُ وَ مَثَلُ المُنافِق کَمَثَل الإرزَبَّةِ المُستَقیمَةِ الَّتی لا یُصِیبُها شَیءٌ حَتّی یَأتِیَهُ المَوتُ فَیَقصِفَهُ قَصفاً؛  رسول خدا فرمودند: حکایت مومن حکایت ساقه گیاه است که بادها آن را به این سو و آن سو کج و راست می کنند. مومن هم به واسطه ی بیماریها و دردها کج و راست می شود.اما حکایت منافق، حکایت عصای آهنین بی انعطافی است که هیچ آسیبی به آن نمی رسد، تا اینکه مرگش به سراغش می آید و کمرش را در هم می شکند.(اصول کافی ج2 ص257؛ باب شدة ابلاء المومن حدیث25)

یکی از کارکردهای بلا، تذکر و یاد آوری است تا آدمی از دام غفلت رهایی یابد؛ زیرا زندگی انسان در دنیا به گونه ای است که دچار غفلت می شود و زینت های دنیوی آدمی را به خود مشغول می سازد. این جاست که بلاء به ویژه از آن مصیبت آن می تواند آدمی را بیدار کرده و توجه به آخرت داده و او را برای تحرکات بیش تری برای آخرت تقویت و تشویق کند و با تاکید بر ناپایداری دنیا او را به پایداری آخرت دعوت کند. امام صادق (ع) در بیان نقش تذکری بلا برای مومنان می فرماید:المومِنُ لَا یَمضِی عَلَیهِ اربَعُونَ لَیلَه الَا عَرَضَ لَهُ امرُ یَحزُنُهُ یُذَکَرُ بِهِ؛ چهل شب بر بنده مومن نگذرد مگر اینکه واقعه ای برایش رخ دهد و او راغمگین سازد و به واسطه آن ، متذکر گردد.(اصول کافی، ج2، ص254، باب شدة ابلاء المومن حدیث 11)

به هر حال نمی بایست نقش منفی برای بسیاری از بلاء ها و مصیبت هایی که بر آدمی می آید قایل شد،‌بلکه می بایست بیش تر به نقش مثبت آن توجه یافت و از هر بلا چه شکل های بد و خوب و نعمت و نقمت آن، درس گرفت و از فواید و اثار آن بهره برد.