یکی از اقسام حیات که در قرآن مطرح شده حیات معنوی است. حیات معنوی ارتباط تنگاتنگی با روح انسانی دارد. از نظر آموزه های قرآنی، حیات معنوی در گرو ایمان و کار نیک است. بنابراین حیات معنوی را تنها مومنان واقعی درک می کنند که یک حیات حقیقی است.
خداوند در آیاتی از جمله 36 و 122 سوره انعام با ایجاد تقابل میان ایمان و کفر، مرگ و زندگی معنوی را بیان می کند. در این آیات آمده که کافران هر چند که از حیات طبیعی برخوردارند، ولی فاقد حیات معنوی هستند؛ در حالی که اهل ایمان هم از حیات طبیعی سود می برند و هم از حیات معنوی برخوردارند. از این روست که در این آیات  و هم چنین آیات دیگر از جمله 80 و 81 سوره نمل ، کافران را مرده معرفی می کند و حیات و زندگی واقعی را تنها برای مومنان اثبات می کند.
آثار حیات معنوی
از نظر آموزه های قرآنی، حیات معنوی که با ایمان ایجاد می شود دارای برکات و آثاری است که از جمله مهم ترین آنها عبارتند از:
1. نورانیت: کسی که از حیات معنوی بهره مند شده، دارای نورانیتی است که در کس دیگر نیست؛ زیرا از نظر قرآن ایمان نوری است که خداوند در دل های مومنان قرار می دهد. پس نورانیتی در مومنان است که در جایی دیگر یافت نمی شود.(انعام، آیه 122) این نورانیت هماره با مومنان است. در روز قیامت هر انسانی می بایست با خودش نور داشته باشد؛ زیرا خورشیدی نیست تا آن جا را روشن کند، کسانی که از نورانیت ایمانی برخوردارند، در قیامت از نور خود بهره می گیرند و دیگرانی که فاقد آن نور هستند خواهان نور مومنان می شوند؛ ولی از آن جایی که این نور ذاتی هر کسی است، و تنها در دنیا که محل عمل است قابل دست آوری است ، می بایست در دنیا فراهم آید؛ چرا که ایمان از مصادیق عمل است و در دنیا است که انسان می تواند عملی چون ایمان داشته باشد و آن را ذاتی خود نماید و از نورانیت آن سود برد.
2. برتری: از دیگر آثار حیات معنوی می بایست به برتری دارندگان آن از غیر ایشان اشاره کرد. این برتری در همه ابعاد قابل تاکید است.(انعام، آیه 122)
3. تاثیرپذیری از قرآن: حیات معنوی موجب می شود که شخص از وحی و آموزه های وحیانی از جمله قرآن بهره مند شده و تحت تاثیر آموزه های آن قرار گیرد.(یس، آیات 69 و70)
عوامل حیات معنوی
مهم ترین علل و عواملی که قرآن برای حیات معنوی بیان کرده ایمان و عمل صالح است. با این همه مصادیقی از این دو مورد تاکید قرار گرفته که دراین جا به آن ها اشاره می شود.
1. ایمان : در آموزه های قرآنی مهم ترین و اصلی ترین عامل حیات معنوی بشر را ایمان و اسلام واقعی مطرح کرده است.(انعام، آیه 122؛ نحل، آیه 97؛ نمل، آیات 80 و 81؛ روم، آیات 52 و 53؛ فاطر، آیه 22) البته از آیه 42 سوره انفال می توان این مطلب را نیز به دست آورد؛ چرا که یک احتمال این است که منظور از «یحیی» و «حیّ» همان ایمان و هدایت الهی از طریق وحی باشد.(مجمع البیان، ج 3 ـ 4، ص 840)
2. عمل صالح: دومین عاملی که قرآن بیان کرده، عمل صالح است که مصادیق بسیاری دارد که البته خود ایمان یکی از برترین مصادیق آن است؛ زیرا ایمان عقد قلبی و مرتبط به اراده انسانی است؛ چرا که بسیاری از مردم نسبت به حقیقت یقین قطعی دارند ولی ایمان بدان نیاورند و به انکار و جحد آن می پردازند.(نمل، آیه 14) خداوند در آیه 97 سوره نحل بر نقش کلیدی عمل صالح به عنوان عامل حیات معنوی تاکید کرده است.
خداوند در آیات 23 و 24 سوره فجر نیز عمل صالح را پیش شرط دست یابی به حیات معنوی و حقیقی و نورانیت آن به ویژه در قیامت می داند؛ چرا که مقصود از «حیاتی» در این آیات همان حیات حقیقی و حیات آخرتی و منظور از «قدمت لحیاتی» تقدیم عمل صالح برای حیات آخرت است. (المیزان، ج 20، ص 284 ـ 285)
3. حق پذیری: البته این عامل خود مصداقی از همان عمل صالح است؛ ولی جداگانه به علت ارزش و اهمیت آن مورد تاکید قرار گرفته است.(انعام، آیه 36؛ نمل، آیات 80 و 81؛ روم، آیات 52 و 53)
4. وحی : از دیگر عواملی که خداوند بیان کرده وحی است. شکی نیست که وحی برای صاحب آن حیات معنوی می آورد و کسانی که از آن بهره مند می شوند هر چند با واسطه باشد آنان نیز در دنیا از حیات معنوی برخوردار خواهند شد. پس برای پیامبران وحی به عنوان عامل مستقیم حیات معنوی و برای پیروان به سبب ایمان به واسطه موجب حیات معنوی خواهد بود.(نحل، آیه 2؛ غافر، آیه 15) البته این برداشت از آن جایی است که مقصود از «الرّوح» در آیه 2 سوره نحل همان وحی است و از این جهت که وحی، موجب حیات دلها و جانها می شود به آن روح اطلاق شده است. (مجمع البیان، ج 5 ـ 6 ، ص 537) چنان که مراد از روح در آیه 15 سوره غافر نیز همان وحی است. (همان، ج 7 ـ 8 ، ص 805)
5. قرآن: خداوند قرآن را عامل حیات معنوی می داند که با توضیح پیشین به خوبی علت آن دانسته می شود.(شوری، آیه 52) مقصود از «روحا مّن أمرنا» در آیه همان قرآن است که مایه حیات معنوی و حقیقی انسان است. (مجمع البیان، ج 9 ـ 10، ص 98)
6. دعوت خدا: در آیه 24 سوره انفال دعوت خداوند و پاسخ گویی به آن عامل حیات معنوی برای انسان معرفی شده است. البته این نیز به یک معنا به همان ایمان باز می گردد؛ زیرا خداوند انسان را به ایمان دعوت می کند و کسی که به آن پاسخ مثبت می دهد از حیات معنوی برخوردار می شود. این دعوت از طریق پیامبران و وحی انجام می گیرد و در زمان ما قرآن نماد این دعوت الهی است؛ چنان که پیامبر(ص) نیز واسطه این دعوت الهی است.
7. دعوت محمد(ص) : چنان که گفته شد پذیرش دعوت و رهنمودهای پیامبر(صلی الله علیه وآله) که بیانگر دعوت الهی است، مایه نیل شخص و جامعه به حیات معنوی خواهد بود.(انفال، آیه 24)
8. دعوت عقل و فطرت: البته شکی نیست که عقل و فطرت بشری نیز به ایمان و نورانیت آن دعوت می کند که باز در چارچوب های عمومی دعوت الهی و ایمان به حق و خدا و مانند آن قرار می گیرد.(یس، آیه 70) در روایتی از امام علی(علیه السلام)، «حیّاً» در آیه 70 سوره یس به عاقل تفسیر شده است. (همان، ج 7 ـ 8 ، ص 675) پس معلوم می شود که عقل، مایه حیات معنوی بشر است.

تمثّل آن است که آن حقیقت در عین حال که حقیقت محفوظ هست در حوزه ی ادراک کسی به صورتی در می‌آید، ولی همان حقیقت است.
 قرآن کریم می‌فرماید خدای سبحان روح (حالا جبرئیل یا فرشته ی دیگر) را فرستاد. این روح با حفظ روحانیّتش در فضای ادراکی مریم به صورت بشر در آمده نه اینکه به بشر تبدیل شده. از این روست که خداوند در آیه 17 سوره مریم می فرماید: فتمثّل بشراً؛ نه این که « تبدّل بشراً»، پس آن حقیقت علی ما هی علیها محفوظ است به صورت پایین‌تر آمده است.
 وقتی یک فقیه یا یک حکیم یک قاعده ی عقلی یا یک قاعده ی نقلی را در فضای عاقله ترسیم می‌کند این جزء نوآوریهای اوست. حال اگر همان قاعده را می‌خواهد به دیگران با گفتار یا با نوشتار منتقل کند این قبل از اینکه به زبان بیاورد یا به زبانه ی قلم منتقل کند در فضای خیال خود این را متمثّل می‌کند. آن مطلب معقول که در عاقله ی اوست یک امر بسیط است وقتی تنزّل کرده همان مطلب در قوّه ی خیال او ترسیم شده به این صورت در می‌آید: یک پیش‌گفتار و سه فصل و یک نتیجه مثلاً است. او همان ترسیم‌شده ی خیال را به صورت یک سخنرانی یک ساعت بیان می‌کند یا به صورت یک مقاله ده صفحه می‌نویسد. این ده صفحه تجسّم آن مثال و آن مثال تمثّل آن عقل است. پس تنها در مرتبه اخیر، این قابل کون و فساد است یعنی آنچه گفته می‌شود یا نوشته می‌شود چون مادّی است ممکن است تغییرپذیر و تحوّل‌پذیر باشد و از بین برود ؛ ولی آن صورت مثالی همچنان محفوظ است.
آن که معقول و متخیَّل شده سبپس به شکل کلام و نوشته در آمده از باب تجافی پایین نیامده است تا دیگر چیزی در عاقله‌اش نباشد، بلکه از باب تجلی است. پس آن چه مقعول و متمثل اوست از سنخ کون و فساد نیست و اگر گوینده می‌گوید من عین آنچه در ذهنم بود منتقل کردم و به شما رساندم مصحّح عینیّت همان ربط وجودی است وگرنه عین آن که نیامده است.
ما الآن اصولاً با این داریم زندگی می‌کنیم یعنی زندگی شبانه‌روزی ما با تمثّل اداره می‌شود. هر کسی بالأخره مطلبی را می‌فهمد بعد ترسیم می‌کند که بشود به زبان بگوید این خیال و تخیّل می‌شود منتها در حوزه ی خیال است این را نمی‌بیند و بعد آن را منتقل می‌کند. پس ما اصلاً با تنزّل دادن مطلب عقلی داریم زندگی می‌کنیم منتها هر دو چون علم حصولی است برای ما محسوس نیست.
اگر کسی حواسش را کنترل کند، آنچه را که به خیال او آمده، شب در عالَم خواب می‌بیند. همین علم حصولی برای او علم حضوری می‌شود و همین صورت خیالی برای او صورت مثالی می‌شود. اگر انسانِ وارسته باشد نسبت به دیگران هم همین حال را پیدا می‌کند، چنان که نسبت به گذشته و آینده همین حال را پیدا می‌کند.
بنابراین تمثّل فرق جوهری با کون و فساد دارد. در تمثل عین آن مطلب عقلی در حوزه ی خیال تنزّل می‌کند. این تازه برای مثال متّصل است، اما در مثال منفصل آنچه را که از ذات اقدس الهی به عنوان فیض نازل می‌شود بخشی مربوط به عالَم لوح محفوظ است و بعد از آنها نازل‌تر به لوح محو و اثبات برمی‌گردد: «یَمْحُوا اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ» بعد هم به عالَم پایین تنزّل می‌کند: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»
پس آنچه به قَدَر و اندازه خَلق شده مسبوق به عالم محو و اثبات است. آن نیز مسبوق به عالم لوح محفوظ است و اگر کسی آنچه را که در لوح محفوظ است ببیند تغییرناپذیر است و اگر کسی با لوح محو و اثبات ارتباط برقرار کند این به امید خبر می‌دهد می‌گوید آنچه را که ما فعلاً در لوح محو و اثبات دیدیم این است؛ ولی ممکن است بدا حاصل شود، و یا کمتر و بیشتر شود، یا اظهار بعد الاخفاء بشود؛ البته نه ظهور بعد از خِفا.
 سیدناالاستاد تا عالم مثال متّصل را بیان کردند ولی آنچه را که در جریان حضرت مریم و یا حضرت ابراهیم و یا حضرت زکریا و سایر انبیاست اینها ظاهراً با عالم مثال منفصل رابطه برقرار می‌کنند. یعنی مثال منفصل است نه مثال متّصل. پس  نه تنها در حوزه ی ادراکی اینها این طور است بلکه در مثال منفصل هم هست؛ چرا که  اینها با مثال منفصل رابطه برقرار می‌کنند. ارتباط با عالم مثال منفصل مقدور همه نیست. بر فرض هم مقدور برخیها باشد با سهو و نسیان و با خطا و خطیئه همراه است؛ لذا آنها که اهل معرفت‌، اهل تلاش و کوشش‌اند که با عالم مثال منفصل رابطه برقرار کنند اهل کشف و شهود باشند به این باور رسیدند و تصریح کردند و گفتند: همان طوری که علوم حصولی در حوزه، دانشگاه یک سلسله علوم نظریِ پیچیده است که الا ولابد باید به بدیهی ختم شود؛ و اگر علم نظری به بدیهی ختم نشود همچنان مجهول می‌ماند و اگر کسی علم بدیهی نداشته باشد دسترسی به نظری ندارد و پیوند نظری و ضروری هم معصوم است؛ یعنی رابطه ی بین نظری و بدیهی معصوم است؛ چرا که آن سالک و رونده است که اشتباه می‌کند؛ اما منطق معصوم است و این منطقی است که اشتباه می‌کند؛ منطق یعنی راهِ بدیهی به نظری؛ چرا که این مطلب پیچیده بالأخره به جایی ختم می‌شود . حال اگر به جایی ختم نشود که دیگر مطلب، امر باطل می‌شود. پس 1. هر مطلب دقیقِ نظری پیچیده به بدیهی ختم می‌شود ، 2. این راه معصوم است ، 3. رونده گاهی می‌لغزد و گاهی نمی‌لغزد و این‌چنین نیست که صراط نباشد، راه نباشد. اگر راه نبود که ما را دعوت نمی‌کردند. پس بین مطالب نظری و مطالب بدیهی راهی معصوم است که نه تخلّف در آن هست نه اختلاف. البته  این سالک، این ناظر، این حکیم، این فقیه، این محدّث، این اصولی که رونده ی این راه است گاهی می‌لغزد: «وَإِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ»(مومنون، آیه 74)
از آن جایی که گاهی نمی‌لغزد ولی گاهی می‌لغزد باید به کسی مراجعه کند که هرگز نمی‌لغزد و آن اهل‌بیت‌اند. آنها می‌گویند ما احتیاج به وحی و الهام معصومین داریم برای اینکه اینها روندگانی‌اند که نمی‌لغزند. اگر کشف و شهود ما که پیچیده و نظری است و کشف و شهود اینها عرضه شد و مطابق در آمد معلوم می‌شود این نظری به بدیهی رسیده است. اما در عین حال که از عمیق‌ترین مسائل نظری است اگر به کشف و شهود اینها نرسیده معلوم می‌شود این نظری ما به بدیهی ختم نشده همچنان پیچیده است. زیرا کشف و شهود معصوم به منزله ی بدیهی است، و کشف و شهود غیر معصوم به منزله ی نظری است. پس الاّ ولابد کشف و شهود آنها باید به کشف و شهود معصوم عرضه شود؛ همان طوری که در علوم حصولی نظریها به بدیهی ختم می‌شود در علوم شهودی هم کشفِ غیر معصوم باید به معصوم برگردد. این حرف آن کُمّلین و اساتید آنهاست که سرّ نیاز ما به معصوم برای همین است. هر عالِم و صاحب‌نظری می‌گوید: من یک مبادی باید داشته باشد، یک بدیهیات باید داشته باشد که نظری را با آن حل کنم. اینها می‌گویند ما یک کشف معصوم باید داشته باشیم که کشفهای خودمان را با او حل کنیم.
فتحصّل که ما دوعالَم و دو مثال داریم: یک مثال متّصل است که در حوزه ی ادراکی بشر است که آن فرشته از بالا در درون انسان متمثّل می‌شود؛ و یک مثال منفصل داریم که چه ما باشیم چه نباشیم آن وجود عالَم مثالی برای آن فرشتگان است و این انسانی که صاحب کشف و شهود است به آن مثال منفصل رابطه برقرار می‌کند او دیگر یقیناً معصوم است و هیچ اشتباهی در آن نیست.
 حالا وجود مبارک مریم(سلام الله علیها) از کدام سنخ بود. ظاهر قرآن همان طور که سیدناالاستاد فرمودند این است که به مثال متّصل در آمد؛ چون دارد «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً» (مریم، آیه 17) نه اینکه مریم(سلام الله علیها) با مثال رابطه برقرار کرده باشد، بلکه روح برای مریم متمثّل شده و این تمثّل اختصاصی به صورت ندارد.
 وجود مبارک مریم(سلام الله علیها) چندین کار کرده و همه ی اینها مربوط به عالم مثال است. اگر حرف زده شاید زبانش همین طور عادی بود و دیگری حرفش را نمی‌شنید. اگر کسی همراه مریم(سلام الله علیها) بود ولی او داشت حرف می‌زد مثل اینکه آدمی که خوابیده دارد حرف می‌زند خواب می‌بیند کسی که در کنار اوست بیدار است حرف او را که نمی‌شنود. پس حرف زدنش حرفِ مثالی بود، حرف شنیدنش نیز با سامعه ی مثالی بود، هم چنین نفخ او نفخ مثالی بود، و انتفاخ این نیز انتفاخ مثالی بود ؛ منتها چون عالم مثال با عالم طبیعت ارتباط دارد در عالم طبیعتش اثر گذاشته است.
شما می‌بینید کسی خواب بد می‌بیند هراسناک از خواب برمی‌خیزد، در حالی که عرق‌کرده است. این در حالی است که می‌بیند او در اتاق امن خوابیده است. هم چنین احتلام هم از همین قبیل است.
در این کتابهای عقلی در بحث مَنام و برزخ و عالم مثال، گوشه‌ای درباره ی احتلام بحث کردند و گفته اند این کسی که مُحتلم می‌شود یک چیز دیگری را می‌بیند. همین بعد می‌بیند جامه ی او خیس شده است. پس این طور نیست که رابطه بین طبیعت و مثال گسیخته باشد. آن که دیده در جای دیگر و در عالم مثال دیده است ولی چون بین عالم طبیعت و بین عالم مثال رابطه هست در عالم طبیعت اثر گذاشته است.
باید توجه داشت که «کما تعیشون تموتون»(عوالی‌اللئالی، ج4، ص72)، هم چنین «کما تعیشون تنامون» یعنی هر طوری که زندگی می‌کنیم حرف می‌زنیم و همان طور هم می‌خوابیم و خواب می بینیم.
بنابراین پس ما دو مثال داریم: یک مثال متّصل و یک مثال منفصل ؛ مثال متّصل احیاناً اشتباه‌پذیر است، ولی مثال منفصل کارِ خداست و خلقت است و سرِ جایش محفوظ است و همواره هست ظاهر آیه مثال متّصل است که فرمود: «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً».(مریم، آیه 17)

انسانهای معصوم اگر در بخش علمی شکّ و در بخش عملی هراس و تردّدی داشتند، به علم الهی شک و تردید ایشان برطرف می شود.
نکته مهم درباره علم و عمل معصوم (ع) این است که هرگز بیرون از دایره مشیت الهی نیست. پس به مشیت الهی می دانند و در چارچوب مشیت الهی عمل می کنند. ازاین روست که هماره واژگانی چون اذن الله و شاء الله تکرار می شود. آنان به اذن الهی عمل می کنند و به اذن الهی می دانند؛ چرا که علم آنان علم ذاتی نیست بلکه علمی است که خداوند به آنان می دهد. پس اگر گفته می شود که آنان علم غیب می دانند به مشیت و خواست الهی است. پس خداوند علم از جمله علم غیب را برای کسانی که از آنان خشنود است آشکار و اظهار می کند؛ چنان که می فرماید: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی‏ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضی‏ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً  لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ عَدَداً  ؛ عالم الغیب او است، و هیچکس را بر اسرار غیبش آگاه نمی‏سازد، مگر رسولانی که به آنها رضایت داده و آنان را برگزیده است و مراقبینی از پیش رو و پشت سر برای آنها قرار می‏دهد تا بداند پیامبرانش رسالتهای پروردگارشان را ابلاغ کرده‏اند، و او به آنچه نزد آنها است احاطه دارد، و هر چیزی را احصا کرده است.(جن، آیات 26 تا 28)
پس خداوند مستقیم و یا غیرمستقیم از راه فرشتگان به آنان تعلیم می دهد و شبهه علمی آنان را برطرف می کند؛ چنان که تردیدها و خوف و هراس عملی آنان را نیز از میان می برد و به آنان کار خیر و خوب را وحی می کند تا انجام دهند.(انبیاء، آیه 73)
پس نباید گفت که چرا پیامبر(ص) نخستین باری که در کوه حرا جبرئیل را دید چگونه دانست که این جبرئیل است و از سوی خداوند وحی آورده است؟ زیرا او به تعلیم الهی به این امر دانا و عالم شدند.
هم چنین حضرت موسی(ع) که وقتی عصا را انداخت و ماری شد ترسید و گریخت، او نیز به تعلیم الهی و عنایت سبحانی خوف و ترسش ریخت.(طه، آیه 21) ترس حضرت مریم(س) از جبرئیل (ع) نیز طبیعی است(مریم، آیات 17 و 18) و هیچ منافاتی با عصمت آن حضرت ندارد؛ زیرا علم آنان به تعلیم الهی است؛ پس نباید گفت که چرا آنان که ملکه عصمت دارند چگونه شک و تردید داشتند؟ زیرا این دانش آنان و شناخت ایشان ذاتی آنان نیستند بلکه به تعلیم و اراده الهی ، دانا و توانا می شوند.
همین مساله را می توان درباره حضرت یعقوب (ع) گفت که یوسف (ع) را در چاه کنعان ندید ولی بوی پیراهن او را از فرسنگ ها دورتر از دروازه های مصر شنید و بویش به مشامش رسید.(یوسف، آیات 15 و 49)
هم چنین است ترس حضرت ابراهیم(ع) از فرشتگانی که ناشناس بر او وارد شدند و وقتی دست به غذا نبردند موجب ترس و خوف حضرت(ع) شدند.(حجر، آیات 52 و 53؛ ذاریات، آیات 27 و 28) پس آنان به تعلیم الهی از طریق خدا یا فرشتگان به چیزی عالم و دانا شدند و ترس و خوف ایشان پایان یافت.

نزول یکی از تعبیرات قرآنی است. خداوند بارها از انزال و تنزیل اموری چون باران از آسمان  و قرآن و وحی سخن گفته است. اما باید توجه داشت که نزول به شکل انجام می گیرد:
1 . تجافی: به این معنا که آن چیز مانند قطرات باران اگر در جایی باشد در جایی دیگر نیست. اگر در آسمان است در زمین نیست و اگر در زمین است در آسمان نیست. این نحو از نزول را تجافی می گویند؛ زیرا جوف خودش را خالی می کند در یک زمان در دو مکان نیست.
2. تجلی: نوع دیگر نزول وانزال به شکل تجلی است. به این معنا که نزول آن موجب خالی شدن آن در مرتبه بالاتر نمی شود. مثلا وقتی دانشی در ذهن من است و آن را با نوشته و گفتن به دیگری منتقل کردم، این انتقال به معنای تجافی نیست که دیگر در من نباشد، بلکه همان چیز که در تصور و ذهن من است در همان حال در ذهن و تصور مخاطب و شنونده نیز است.
خداوند دو تجلی دارد : 1. تجلی عام ؛ 2. تجلی خاص. امیرمومنان علی(ع) درباره تجلی عام خداوند می فرماید: اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ؛ سپاس خدایی را که برای خلق خویش به خلقش تجلی کرد.( نهج‌البلاغه، خطبه 108)
آن حضرت درباره تجلی خاص نیز می فرماید: فَتَجَلَّی‏ لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ؛ پس خداوند سبحان در کتاب خود بدون این که او را ببیند تجلی کرده است. ( نهج‌البلاغه، خطبه 147)
پس ذات اقدس الهی در کتابش قرآن برای بندگان تجلّی کرده است منتها اینها می‌خوانند و نمی‌بینند. یعنی انتظار و توقّع  این است که انسان وقتی قرآن را می‌خواند و کلام الهی را می‌شنود متکلّم را ببیند؛ چون ذات اقدس الهی قرآن را به عنوان مَجلای خود به عنوان آینه فرستاد تا در این آینه متکلّم را ببینند، ولی نمی‌بینند.

حجاب دو قسم است: 1. حجاب ظلمانی؛ 2. حجاب نورانی. انسان اگر بتواند از حجاب اصغر ظلمانی بیرون بیاید باید دست از بسیاری از امور بردارد و بشوید. «حجاب‏هاى ظلمانى» عبارت است از حجاب تعلّق به بدن مادى، کفر و شرک و عناد با حق و آیات الهى، عقاید و افکار باطل و ناصحیح، اخلاق و اوصاف رذیله، حجاب عادات، اوهام و تخیّلات، تعلّق و اسارت به مظاهر مادى و آنچه غیر حضرت حق است. 

به بیان دیگر «حجاب‏هاى ظلمانى» عبارت است از هر خصوصیت و رنگى که عارض روح انسان شده، او را به سوى غیر خداى متعال سوق داده و در جهت غیر او و دورى و فرار از او، قرار مى‏دهد؛ مانند: تکاثر، تفاخر، مباهات، کبر، غرور، جاه‏طلبى، شهرت‏طلبى و نظایر اینها از اوهام و تخیّلات. این حجاب‏ها هر کدام به شکل خاصى حاجب حضرت حق بوده و فاصله میان انسان و حق مى‏گردد و روح را به قید و بند مخصوص کشیده و محجوب مى‏کند.

پس انسان برای دیدن حقیقت و شهود ملکوت و رسیدن به لقای الهی باید این ظلمات را کنار بزند. مثلا باید دست از خودبزرگ بینی بر دارد که این حجاب ظلمانی است که ابلیس گرفتار آن بود و می گفت: انا خیر منه؛ من از آدم برترم(اعراف، ایه 12؛ ص، آیه 76)

اما حجاب‏هاى نورى، همان حجاب اشیا و حدود ذاتى خود آنها است؛ یعنى، فاصله و حجابى که در ذات خود اشیا هست و خداى متعال را از آنها محجوب مى‏کند، همان حدود ذاتى اشیا و همان رنگ «خودى» و حدود «خودى» آنها است. به عبارت دقیق‏تر فاصله و حجاب حاجب، همان ذات اشیا و مراتب ذات آنها است.

به بیان دیگر همان طوری که انسان باید از حجاب خودبزرگ بینی که حجاب ظلمانی است دست بردارد باید حتی از خودبینی دست بردارد و دیگر خودش را نبیند. این که حافظ می فرماید، حافظیت خودش حجاب میان تو و خداوند است و باید از میان برخیزی تا حجاب برداشته شود، ریشه در همین حجاب ظلمانی خودبینی دارد؛ یعنی تا خودم را می بینم خدا را نمی بینم و باید از دور خدایا بکنیم در حالی که در میان ما و از رگ گردن به ما نزدیک تر است.

چنان که بارها گفته شد، 1. یک اضافی مادی داریم، 2. و یک اضافه اشراقی و معنوی. دو طرف اضافه مادی مانند دو ستون هستند که فاصله هر یک نسبت به دیگری فرق نمی کند و اندازه ها یکسان هستند؛ اما در اضافه اشراقی یکی از دو طرف ممکن است خیلی نزدیک باشد و آن دیگری دور؛ خداوند نزدیک تر از خودمان به خودمان است؛ چون اصل وجود ما از اوست و ما در هویت وجودی خودمان از فقر هویتی رنج می بریم و به خدا نیازمند هستیم.(فاطر، آیه 15) پس خداوند به ما از خودمان نزدیک تر است؛ چنان که می فرماید: َنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.(ق، آیه 16)

ما همانند کوری هستیم که در کنار بینایی نشسته ایم و نداء و فریاد می زنیم تا ما را ببیند و بشنود؛ در حالی که او در درون ما نشسته و با ما نجوا می کند.

به هر حال، باید از میان برخیزیم تا حقیقت خودمان را ببنیم که همان هویت الهی است که در میان نشسته و ما تنها هیچ هستیم: تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.

خداوند می فرماید: الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ؛ این قرآن کتابى است که به طرف تو فرستادیم تا به اذن پروردگار، مردم را از ظلمات به سوى نور خارج کنى؛ به سوى صراطى که صراط پروردگار عزیز حمید است ».(ابراهیم ، آیه 1)

پس کتاب الله با تعلیم در حوزه عقل و شناخت و تزکیه در حوزه عمل و اراده بر آن است تا انسان را از ظلمات به سوی نور برد. این گام اول است و سپس باید از حجاب نوری بگذریم که همان حجابی است که چون شعاع خورشید اجازه نمی دهد تا خورشید را ببینم. یعنی همان آفتاب خودش حجاب خورشید می شود و نورش چشم را می زند و نمی گذارد قرص خورشید و حقیقت آن را ببنیم.

پس ما انسان ها اگر از این حجاب های ظلمانی بگذریم گرفتار یک حجاب دیگری هستیم که حجاب های نورانی هستند. این ها دیگر ظلمت و ظلمانی و مادی نیست؛ بلکه از جنس نور هستند. از جمله این حجاب های نورانی می توان به علم اشاره کرد که گفته اند: علمْ حجابِ اکبر است.

البته این اختصاصی ندارد به کسانی که بخواهند علم‌فروشی کنند یا داعیه‌ای داشته باشند؛ بلکه خود علم برای عالِم ولو عالم عادل ، متدیّن ، متّقی ، وارسته، پارسا و ترسا، حجابِ اکبر است؛ برای اینکه کسی که عالِم است ، گرفتار یک سلسله مفاهیم، مبادی تصوّریه و تصوّرات، مبادی تصدیقی و مانند آن است. این تصدیقیات و مفاهیم در ذهن او هست و خود این ها حاجب بین عالِم و معلوم‌اند؛ یعنی ما هر چه به سراغ معلوم می‌رویم، علم گیرمان می‌آید و این ها در نهایت مفاهیم عقلی هستند و شکی نیست که از مفاهیم کاری ساخته نیست. پس آنکه ما به دنبالش هستیم یعنی معلوم، گیرمان نمی‌آید؛ و آنکه گیرمان می‌آید یک سلسله مفاهیم است و این مفاهیم لا یضرّ و لا ینفع است و از همین روست که علم و مفاهیم عقلی حجاب اکبر می‌شود.

البته ذات اقدس الهی راهی را به انسان نشان می‌دهد که انسان از آن راه می تواند با خود آن معلوم رابطه داشته باشد. البته این نیازمند یک تلاش مضاعف و از خودگذشتگی است. شاعر می‌گوید:

یک حمله ی مردانه ی مستانه نمودیم/ از علم رهیدیم به معلوم رسیدیم.

در روایات است که طعم ایمان را کسی می‌چشد که با دین بازی نکند. وقتی در روایات معصومان(ع) است اگر کسی نسبت به پدر و مادرش یا حتی همسرش بد کرده و حقوق آنها را رعایت نکرده باشد مزه ایمان را نمی چشد: «لا یَجد طعم الإیمان». این همان حجاب اکبری است که نمی گذارد حقیقت و شیرینی آن در جانش بنشیند.

شاید کسی ساعت ها قرآن بخواند و درس تفسیر برود، ولی به اندازه یک سیب و گلابی از این آیه لذّت نبرد. البته چنین کسی ممکن است آیه را فهمیده باشد، ولی فهم که لذیذ نیست، چرا که آن مفهوم و متعلّق آن لذیذ است، و چنین شخصی آن را نبویده و نچشیده است. در روایت است که اگر کسی عاقّ والدین بود بوی بهشت را نمی‌شنود؛ یعنی با آن که بهشت بو دارد ولی این شخص تا پانصد فرسخی از بوی بهشت محروم است. بسیاری از مردم گرفتار حجاب ظلمانی هستند و آن ها هم که رستند گرفتار حجاب نورانی ؛ از این روست که از مناجات و امثال آن، لذت نمی برند.