بسم الله الرحمن الرحیم

بر اساس آموزه های قرآنی علوم به اعتبار معلومات بسیار متنوع است. به این معنا معلوماتی که انسان از درون و برون کسب می کند بسیار متنوع است و نمی توان همه معلومات بشری را از یک قسم دانست.
قرآن بیان می کند که دست کم دو دسته اصلی معلومات برای بشر است که شامل شهادت و غیب است؛ چرا که در تقسیم بندی قرآن جهان نسبت به انسان به عالم غیب و شهادت تقسیم می شود. پس معلومات انسان نسبت به این دو عالم به دو نوع خواهد بود.(انعام، آیه 73)
معلوماتی که انسان نسبت به عالم شهادت دارد، خود از تنوع و تعدد برخوردار است. از جمله این معلومات می توان به معلومات تجربی و عقلی ؛ عقلی و تجریدی مانند ریاضیات و فلسفه، شهودی و حضوری که از راه عرفان به دست می آید، اشاره کرد. برای کسب هر معلومی از این معلومات می بایست روش های خاص خود را به کار گرفت که شامل روش های تجربی و عقلانی آزمایشگاهی و منطق تجربی، روش عقلانی و منطق ریاضی و فلسفی، و در آخر روش تهذیب و تزکیه و تقوا و ریاضت است که برای کشف و شهود کاربرد دارد.
معلومات انسان نسبت به عالم غیب به تعبیر قرآن تنها از راه الهام و وحی به دست می آید. البته وحی در قرآن دارای اقسامی است که نوعی از آن که خاص پیامبران (ع) است برای هر کسی شدنی نیست و از دایره علوم اکتسابی خارج است.
به سخن دیگر، علوم غیبی به دو دسته علوم اکتسابی و غیر اکتسابی دسته بندی می شود. علوم اکتسابی در معلومات غیبی همانند علوم اکتسابی در معلومات شهادت قابلیت این را دارد که با تعلیم و تعلم به دست آید. از جمله این علوم غیبی می توان به علوم غریبه اشاره کرد که اکتسابی و قابل تعلیم و تعلم است؛ چنان که کشف و شهود عرفانی قابل تعلیم و تعلم است و از مصادیق علوم اکتسابی است.
اما نوعی از علوم غیبی است که اکتسابی نیست و نمی توان آن را با تعلیم و تعلم کسب کرده و به دست آورد. از مهم ترین و اصلی ترین مصادیق این علوم می توان به معلوماتی اشاره کرد که از طریق وحی به پیامبران(ع) داده می شود. این علوم غیر اکتسابی و غیر قابل کسب مستقیم از راه تعلیم و تعلم است؛ یعنی کسی نمی تواند با بهره گیری از روش هایی کاری کند تا به او نیز وحی خاصی نازل شود که برای پیامبران نازل می شده است.
البته چنان که گفته شد برخی از وحی ها مانند وحی فعل الخیرات(انبیاء، آیه 73) یا وحی به زنبور عسل(نحل، آیه 68) یا وحی به مادر موسی(قصص، آیه 7) اختصاص به انسان ندارد چه رسد که اختصاص به پیامبران داشته باشد، از این روست که سخن از نوعی وحی به زنبور عسل است. البته در قرآن از وحی شیطانی نیز سخن به میان آمده که شیاطین به دوستان خود وحی می کنند و معلوماتی از راست و دروغ به هم آمیخته به آنان می دهند.(انعام، آیات 112 و 121)
نارسایی عنوان کشف تام محمدی
با توجه به آن چه گذشت و می آید باید توجه داشت که تعابیر عرفانی در تبیین وحی خدا به پیامبران به ویژه وحی قرآنی، نارسا و بلکه نادرست است؛ زیرا آن چه در وحی قرآنی اتفاق می افتد کشف و شهود نیست که در تجربی عرفانی با ریاضت های شرعی و تقوا و مانند آن به دست می آید؛ زیرا خداوند می فرماید که وحی به پیامبران از مصادیق رحمت خاص و منت الهی است که خداوند از میان بندگان صالح خویش برخی را انتخاب و اصطفا کرده و به آنان وحی فرستاده است.
پس این گونه نیست که کسی با روش ریاضت و تقوا و مانند آن بستری را فراهم کند و بتواند به وحی دست یابی که به پیامبران عنایت می شود؛ زیرا آن چه در کشف و شهود عرفانی اتفاق می افتد، از مصادیق معلومات اکتسابی است هر چند که برای بسیاری از علوم غریبه یا حتی علوم غیبی باشد.
به سخن دیگر، در علوم وحیانی، کشف و شهودی از سوی بنده اتفاق نمی افتد، بلکه کشف الهی برای بنده ای خاص و برگزیده رخ می دهد و خداوند از میان بندگانش کسانی را انتخاب کرده و آنان را به علوم و دانشی می رساند که خاص بلکه خاص الخاص است و از هیچ راه و روشی قابل کسب و اکتساب نیست.
اگر درباره امامان معصوم(ع) نیز از کشف و شهود سخن به میان آمده و مثلا گفته می شود که امیرمومنان علی(ع) فرموده است: لو کشف الغطاء لما ازددت یقینا؛ اگر پرده ها کنار رود بر یقین من افزوده نمی شود، این سخن در باره آنان از مصادیق کشف اکتسابی همانند کشف عرفانی نیست، بلکه آن حضرات به عبارت این که جان و نفس پیامبر(ص) هستند از چنین جایگاه بهره مند شده اند که هرچیزی که پیامبر(ص) از وحی می بیند و می شنود آنان نیز ببیند و بشنوند.(نهج البلاغه، خطبه 192؛ خطبه قاصعه) چرا که خداوند امیرمومنان علی(ع) را جان و نفس پیامبر (ص) دانسته است.(آل عمران، ایه 61) و پیامبر(ص) نور خود و دیگر امامان (ع) را از یک نور واحد خود دانسته و درباره حضرت امام حسین(ع) به صراحت می فرماید: حسین منی و انا من حسین، که نوعی وحدت نفسانی و روحانی و نورانی را برای خودشان اثبات می کند.
به هر حال، آن چه برای پیامبر(ص) رخ داده است، کشف نیست که از سوی آن حضرت(ص)اتفاق افتاده است، بلکه رحمت خاص و فضل الهی است که به ایشان عنایت شده است.(بقره، آیات 90 و 105؛ نحل،آیه 2؛ غافر، آیه 15؛ شوری، آیه 51) اگر وحی از مصادیق و دایره کشف و شهود بیرون باشد، پس تعبیر به کشف تام محمدی درباره قرآن یک تعبیر نارسا و نادرست است؛ نارساست؛ زیرا کشف تام محمدی(ص) بیانگر آن است که ایشان این کشف را داشته است؛ در حالی که اگر کشفی بوده به او داده شده است ؛ و از سوی دیگر نادرست است؛ زیرا اصولا موجب می شود که دیگران گمان کنند که قرآن یک تجربه همانند تجربه های عرفانی و شهودی است که دیگران داشته اند. مثلا ابن عربی مدعی است که کتاب فصوص الحکم به او وحی و الهام شده است و این مطلب را در مقدمه کتاب آورده است. اگر این گونه باشد که قرآن و وحی خاص الهی یک کشف و شهودی همانند کشف و شهود عرفانی باشد، پس قرآن کمی در سطح بالاتر از فصوص الحکم یا فتوحات مکیه قرار می گیرد که عارفی در تجربه عرفانی به آن دست یافته و کشف و شهودی صورت گرفته است.
همین مساله همانند سازی میان وحی قرانی با کشف و شهود عرفانی موجب شده تا در طول تاریخ بسیاری به گمراهی بیافتند و حتی برخی مانند روشنفکران امروزی مدعی شوند که قرآن یک تجربه عرفانی پیامبر(ص) بوده که کلمات آن مال خود پیامبر(ص) است و آن چه را در کشف و شهود عرفانی و تجربه عرفانی داده به زبان عربی نقل کرده است. فروکاستن وحی قرآنی به یک تجربه عرفانی نتیجه خلطی است که با عناوین و تعابیری چون کشف تام محمدی(ص) در ادبیات عرفانی به ویژه در مکتب ابن عربی و ملاصدرایی رخ داده است. از این رو باید گفت که با این عنوان نوعی تحریف معنوی رخ داده است و موجبات توهم برخی و ایجاد شبهات برای برخی دیگر شده است.
وحی فراتر وراثت
بر اساس آموزه های قرآنی، وحی حتی در قالب وراثت نیست. این که در قرآن آمده که انتخاب پیامبران ، بیرون از چارچوب های معمولی است برای تاکید بر این نکته است که انتخاب امامان (ع) نیز نمی تواند بر اساس وراثت باشد؛ زیرا اگر این گونه بود باید اسماعیل بن جعفر الصادق (ع) امام پس از آن حضرت (ع) می شد در حالی که این چنین نیست. هم چنین در میان فرزندان امام موسی کاظم(ع) فرزندان بسیاری بودند که به ظاهر مقدم به امام رضا(ع) بود در حالی که انتخاب امام(ع) یک انتخاب خاص الهی است.
البته برخی به آیه 16 سوره نمل اشاره می کند و می گویند که خداوند فرمود: وَوَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُودَ؛ حضرت سلیمان وارث داوود شد. پس پیامبری نیز قابلیت ارث بردن دارد؛ در حالی که باید گفت که آن چه حضرت سلیمان (ع) از پدرش ارث برده است، همان حکومت است نه رسالت و پیامبری که بیرون از این قوانین و قواعد است.
کشف و شهودی عنایتی غیر وحیانی
البته در آیات قرآنی از نوعی بصیرت  و کشف و شهود سخن به میان آمده است که وحیانی به اصطلاح خاص آن نیست که برای پیامبران (ع) است. به عنوان نمونه خداوند به برخی از بندگان این عنایت را داشته تا به آنان کراماتی را عطا کند تا از آن برای دین بهره برند؛ البته برخی از ایشان قدر این نعمت را ندانسته و از آن سوء استفاده کردند که خداوند آن نعمت را از ایشان گرفت. از جمله کسانی که این نعمت را دارا بودند و استفاده نادرست کردند، سامری و بلعم باعورا هستند.
خداوند درباره سامری نقل می کند که: قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَکَذَلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی؛ گفت: «به چیزى که [دیگران‏] به آن پى نبردند، پى بردم، و به قدرِ مُشتى از ردِّ پاى فرستاده [خدا، جبرئیل‏] برداشتم و آن را در پیکر [گوساله‏] انداختم، و نفس من برایم چنین فریبکارى کرد.»(طه، آیه 96)
و درباره بعلم باعورا نیز می فرماید: وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَث ذَّلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ؛ و اگر مى‏خواستیم، قدر او را به وسیله آن [آیات‏] بالا مى‏بردیم، امّا او به زمین [دنیا] گرایید و از هواى نَفْس خود پیروى کرد. از این رو داستانش چون داستان سگ است [که‏] اگر بر آن حمله‏ور شوى زبان از کام برآورد، و اگر آن را رها کنى [باز هم‏] زبان از کام برآوَرَد. این، مَثَل آن گروهى است که آیات ما را تکذیب کردند. پس این داستان را [براى آنان‏] حکایت کن، شاید که آنان بیندیشند.(اعراف، آیه 176)
بنابراین، این نوع از علوم نیز با آن که عنایتی است ولی از مصادیق وحی مصطلح نیست چنان که از مصادیق کشف و شهودی نیست که از راه ریاضت به دست می آید.
هم چنین علم لدنی خضر(ع) نیز از مصادیق وحی مصطلح  نیست چنان که از مصادیق کشف و شهود نیست: فَوَجَدَا عَبْدًا مِّنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا؛ تا بنده‏اى از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتى عطا کرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بودیم.(کهف، آیه 65) زیرا حضرت موسی(ع) در آن زمان پیامبر و مسئولیت دریافت وحی مصطلح را داشت و از سوی کشف و شهود نیست؛ زیرا از سوی خداوند انتخاب شده و مسئولیت اموری را به عهده گرفته و دانشی خاص از نزد خدا به او داده شده بود بی آن که در این زمینه خضر (ع) کاری کرده باشد.
ابن عربی و مکتب صدرایی و مشکلات آن
با توجه به مشکلاتی که تعابیر عرفانی در فهم وحی و آموزه های قرآنی و حقیقت قرآن موجب می شود می بایست از اصطلاحات عرفانی در تبیین وحی و حقیقت آن خودداری کرد؛ زیرا همین امر موجب شده تا کسانی پیامبر(ص) و قرآن را تا اندازه ابن عربی و مولوی و حافظ و مانند آن ها پایین کشند و برخی دیگر چون باب و بهاء الله خود را صاحب وحی و کتاب وحیانی بدانند و برخی دیگر اسلام را تنها یک کشف و تجربه عرفانی تقلیل دهند و با این فروکاستن حقیقت برخود و دیگران مشتبه شود.
بی گمان عرفان و قرآن و برهان از هم جدایی ندارد، ولی باید توجه داشت که هر کدام مقوله و ماهیتی جداگانه دارند. نادیده گرفتن تفاوت ها و خلط آن ها موجب می شود که چنین تبعات و پیامدهای داشته باشد که روشنفکری قرآن را در سطح یک تجربه دینی و کشف پایین کشد و مدعی خود را در سطح پیامبر(ص) ببیند و برای خود مدعی کشفی تام در حد کشف تام محمدی بر اصطلاح عرفانی شود. شاید عمده مخالفت های کنونی از سوی برخی به سبب همین هم سطح سازی به سبب همانند و تشابه سازی وحی مصطلح و کشف و شهود باشد که از سوی ابن عربی و ملاصدرا انجام گرفته است. جالب این که بسیاری از مدعیان و یا فروکاهنندگان وحی و قرآن و پیامبر(ص) کسانی هستند که تحت اصطلاحات عرفانی مکتب صدرایی و مولوی و ابن عربی رشد کرده و تحصیل کرده اند.

تفاوت از واژه فوت به معنای فاصله میان دو انگشت، از دست رفتن فرصت، نابود شدن گرفته شده است. وقتی یک چیزی با چیز دیگر مقایسه می شود گفته می شود که فوتی در آن نیست؛ یعنی نقصی در آن راه ندارد؛ یعنی هر چیزی که کمال آن را تشکیل می دهد و اجزای آن را به وجود می آورد بی هیچ کم و کسری وجود دارد. پس این چیز با آن چیز تفاوتی ندارد؛ یعنی در آن فاصله، کم و کسری نیست تا با فوت آن چیز، این دو با هم متفاوت باشد. خداوند می فرماید: الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَّا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ؛ همان که هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید. در آفرینشِ آن خداى‏ بخشایشگر هیچ گونه کمبود و کسر و تفاوتى‏ نمى‏بینى. باز بنگر، آیا شکاف، خلل و نقصانى‏ مى‏بینى؟(ملک ، آیه 3)

اما وقتی می گویند این با آن فرق دارد یعنی از هم جدا هستند و یک عاملی است که موجب تمایز میان آن دو می شود؛ یعنی یک چیزی موجب امتیاز و جدایی میان آن دو چیزی شده است. خداوند می فرماید در شب قدر میان چیزها فرق می گذارد یعنی عامل جدایی آن می شود.(دخان، آیه 4)

 اگر یک چیزی چنان قوی باشد که این تمایز و جدایی را بسیار روشن سازد آن را فرقان می گویند؛ فرقان یعنی چیزی که جدایی و فرق را به روشنی موجب می شود. قرآن را از همین رو فرقان گفته اند؛ زیرا به روشنی حق و باطل را از هم جدا می کند.(بقره، آیه 186؛ فرقان، آیه 1) البته چنین خصوصیتی نیز کتاب تورات در گذشته داشته و خداوند آن را فرقان معرفی کرده است.(بقره، آیه 53؛ آل عمران، آیه 4؛ انبیاء، آیه 48)

اصطلاح یکتایی ناظر به مقام ذات و هویت الهی است. در فارسی یکتا یعنی چیزی که تای آن یکی است و دو تا نیست؛ یعنی ساده و بسیط است. این بدان معناست که صفات خداوندی عین ذات اوست و این گونه نیست که صفات عارض ذات باشد. این را در عربی احد می گویند. احد همان یکتاست.

اما یگانگی ناظر به مقام الوهیت و عبودیت و ربوبیت است؛ یعنی آن خدایی که در ذات و هویت خودش یکتاست، در مقام الوهیت و ربوبیت نیز یکی است و شریک ندارد. این را در عربی واحد می گویند. خداوند در قرآن در سوره توحید در بیان نسبت و توصیف خودش می فرماید: قل هو الله احد؛ یعنی اویی که در مقام ذات احد و یکتا است، همان الله است. آن یکتا و احد همه هستی را پر کرده و جایی برای دیگری نگذاشته است؛ یعنی صمد است. وقتی خدا صمد است دیگر در درون اجوف و توخالی نیست تا یکتا و احد نباشد ، چنان که در بیرون هم کسی با او نیست که شریک او باشد؛ حالا این شریک چه همسر باشد یا فرزند و مانند آن. پس خداوند در ذات یکتا و احد است و در مقام الوهیت و ربوبیت نیز یگانه و واحد است و دومی ندارد.

شرک تنها این نیست که کسی را به جای خداوند معبود قرار دهیم و او را بپرستیم چنان که برخی چون مشرکان بت می پرسند و یا چون اهل کتاب حضرت عیسی(ع) یا عزیر (ع) را معبود و شریک خداوند قرار می دهند، بلکه یکی از اقسام شرک که شرک واقعی است این که صفتی که برای خداست برای غیر خدا نیز قرار دهیم.

از نظر قرآن ، شرک از نظر حکمت نظری مستحیل است(انبیاء، آیه 22) نه این که قبیح و بد باشد تا از مصادیق حکمت عملی باشد؛ یعنی اصولا از نظر عقلی و برهانی، شرک و وجود خدایان مستحیل است نه این که هست و ما در مقام عمل نباید آن را داشته باشیم که قبیح و زشت از نظر حکمت عملی باشد.

خداوند چنان جهان را آفریده که در آن فوت و کمبودی نیست و همه چیز در جای خودش قرار دارد و اگر بارها نگاه کنید این نظم را می بینید. این نیازمند دقت نظر است گاهی با یک بار و گاهی با دوبار و گاهی با چند بار برای افراد با توجه به ظرفیت و فهم وجودی قابل درک و فهم است.(ملک، آیات 3 و 4)

یکی از اصطلاحات و واژگان قرآنی واژه نشور است که در قالب صیغه هایی چون نشر، انتشار و انشار و مانند آن ها به کار رفته است. این واژه به معنای توزیع، پخش، پراکنده، گستراندن، وزش باد، رویش گیاه، بیماری گری، جوانه زدن و مانند آنهاست. رستاخیز و بهار را نیز به همین سبب به مرتبط با نشر و نشور می شود.

در قرآن نشور هم درباره دنیا به کار رفته است مانند آن که می فرماید: وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الَّیْلَ لِبَاساً وَالنَّوْمَ سُبَاتاً وَجَعَلَ النَّهَارَ نُشُوراً؛ او کسی است که برای شما شب را جامه و خواب را آرامش و تعطیلی بدن و روز را نشور قرار داد.(فرقان، آیه 47) یا در جایی دیگر می فرماید: وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ؛ از آیات خداوندی آن که شما را از خاک آفریده و سپس شما را به عنوان بشر در زمین پراکنده می کند.(روم، آیه 20)

درباره آخرت نیز فرموده است: وَلَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَةِ الَّتِی أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَفَلَمْ یَکوُنُوا یَرَوْنَهَا بَلْ کَانُوا لاَ یَرْجُونَ نُشُوراً؛ و هر آینه بر دهی آمد که بر آن باران بدی بارید؛ آیا نمی بینند که آن را؟ بلکه امیدی به رستاخیز و نشور دوباره از خاک را ندارند.(فرقان، آیه 40) ودرجایی دیگر نیز می فرماید: أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ؛ بلکه خدایانی از زمین گرفتند در حالی که آنان نشور می یابند و دوباره خدا برمی خیزاند و پراکنده می کند.(انبیاء، آیه 21) در جایی دیگر می فرماید: ثُمَّ أَمَاتَهُ فَأَقْبَرَهُ ثُمَّ إِذَا شَاءَ أَنشَرَهُ؛ پس او را می میراند پس در گور می کند و سپس هر زمانی که خواست از گور بیرون می آورد و نشر می دهد.(عبس،آیات 21 و 22)

یکی از شبهات تاریخی، شبه رفاه کافران و فقر و نداری مسلمانان است. این شبهه در قالب دو قیاس استثنایی گونه این طوری طرح می شود:

1. اگر اسلام حق است وضع مسلمین باید بهتر از این می‌شد و مسلمانان پیشرفت می کردند؛ چون وضع مسلمین این طور نیست، پس اسلام حق نیست. خداوند در آیه 11 احقاف این مغالطه در قالب قیاس استنثایی را این گونه از زبان کفار نقل می کند: وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کَانَ خَیْرًا مَّا سَبَقُونَا إِلَیْهِ وَإِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هَذَا إِفْکٌ قَدِیمٌ؛ و کسانى که کافر شدند، به آنان که گرویده‏اند گفتند: «اگر این دین‏ خوب بود، بر ما بِدان پیشى نمى‏گرفتند.» و چون بدان هدایت نیافته‏اند، به زودى خواهند گفت: «این دروغى کهنه است.» در حقیقت کفار معتقدند که از نظر علم و عقل آنان برتر هستند و اگر خیری در اسلام و مسلمانی بود آنان زودتر از مومنان و مسلمانان بدان ایمان می آورند. حالا که ایمان به اسلام نیاوردند نشان می دهد که این عقاید مسلمان خرافی است و برای همین کفار عاقل و خردمند و دانا به آن ایمان نیاورده و نمی آورند.

2.  اگر کفر باطل باشد، کفّار باید در ذلّت و فلاکت و فقر و افلاس باشند و پیشرفتی نمی داشتند؛ چون این‌چنین نیستند و آنان پیشرفت کرده و در فقر نیستند، معلوم می‌شود کفر باطل نیست.

قرآن در آیات خود به اشکال گوناگون به این پرسش پاسخ داده که مهم ترین پاسخ قرآن مبتنی بر تبیین معیار و ملاک سنجش درست و صحیح است از یک سو؛ و تبیین حکمت و هدف آفرینش از سوی دیگر است.

1. در پاسخ نخست قرآن به نقد معیار سنجش خیر و شر پرداخته و می فرماید: معیار سنجش خیر و شر و نیز سعادت و شقاوت، دارایی و نداری و امنیت و فقدان امنیت در دنیا نیست؛ بلکه معیار همانا سعادت و شقاوت ابدی است؛ اگر کسی به سعادت ابدی دست یافت و به بهشت وارد شد و از دوزخ و شقاوت ابدی آن رست، این سعادتمند است و از خیر کثیر و کوثر بهره مند شده است.(کهف، آیه 46؛ مریم، آیه 76) در آیات قرآنی آمده که اگر موجب اغوا و گمراهی مسلمانان نبود، وضع کفار در دنیا بهتر از این قرار داده می شد: وَلَوْلَا أَن یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَن یَکْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفًا مِّن فَضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَیْهَا یَظْهَرُونَ وَلِبُیُوتِهِمْ أَبْوَابًا وَسُرُرًا عَلَیْهَا یَتَّکِؤُونَ وَزُخْرُفًا وَإِن کُلُّ ذَلِکَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَالْآخِرَةُ عِندَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ؛ و اگر نه آن بود که همه‏ مردم در انکار خدا امّتى واحد گردند، قطعاً براى خانه‏هاى آنان که به خداى رحمان کفر مى‏ورزیدند، سقفها و نردبانهایى از نقره که بر آنها بالا روند قرار مى‏دادیم و براى خانه‏هایشان نیز درها و تختهایى که بر آنها تکیه زنند، و زر و زیورهاى دیگر نیز. و همه اینها جز متاع زندگى دنیا نیست، و آخرت پیش پروردگار تو براى پرهیزگاران است.(زخرف، آیات 33 تا 35) هم چنین در آیات 15 و 16 سوره فجر می فرماید که دادن نعمت یا گرفتن آن دلیل بر اکرام و اهانت نیست؛ بلکه همه این ها از ابتلائات و آزمون های الهی است؛ چرا که دنیا جای آزمون و ابتلاست نه پاداش. پس نه فقر و نداری مسلمانان دلیل بطلان عقاید و افکار و روش و رویه آنان است و نه دارایی و پیشرفت آنان دلیلی بر حقانیت عقاید و رویه آنان؛ چنان که در کافران نیز همین مساله مطرح است؛ زیرا دنیا محل ابتلاء و آزمون است و حقانیت و بطلان عقاید و رویه را می بایست در آخر کار و در قیامت سنجید؛ زیرا کسی که به بهشت در آمد او حق بوده و کسی که در دوزخ رفت باطل است. این باید ملاک قرار گیرد. به هر حال همه خواهند رفت که البته برخی با عذاب های الهی در همین دنیا مواجه شدند و خودشان نفهمیدند که گرفتار عذاب هستند و همه ثروت و پیشرفت و قدرتشان هیچ شد.(نگاه کنید: سوره مریم، آیات 74 تا 76)

2. دوم این که دنیا جای حساب نیست، بلکه تنها جای عمل است و جای حساب و ارزش گذاری واقعی در آخرت است. پس حق و بطلان چیزی را در دنیا نمی توان به دست آورد؛ زیرا در دنیا اعمال حسابرسی و ارزشگذاری نمی شود تا بگوییم فلان چیز حق بوده چون چنین برکات و آثاری داشته و فلان چیز باطل بوده چون فلان آثار بد را به دنبال داشته است. در آیات قرآنی آمده که وقتی کفار وارد قیامت می شوند می بینند که نوری ندارند که از ایمان و عمل پدید می آید و در آخرت سبک وزن هستند و از هیچ سنگینی بهره مند نیستند؛ چون باطل هیچ است و وزن و سنگینی ندارد، از همین رو خواهان نور و ایمان و مانند آن می شوند(اعراف، آیات 8 و 9 ؛ مومنون، آیه 102 و 103)، ولی گفته می شود که آخرت جای عمل نیست و می بایست عمل ایمان و دیگر اعمال صالح را در دنیا فراهم می آورند و ره توشه آخرت می کردند.(مومنون، آیات 99 و 100؛ حدید، آیه 13) امیرمومنان علی(ع) می فرماید: وَ إِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسَابَ، وَ غَدا حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ؛ امروز در دنیا جای عمل بدون حساب رسی و فردا در قیامت حساب بدون عمل است.(نهج البلاغه، خطبه 42)

خداوند در آیات قرآنی واژه تخیل از باب تفعّل را به کار نبرده و به جای آن باب افتعال را به کار گرفته و واژه اختال و اختیال را استعمال کرده است.
خداوند فرموده است: إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ؛ همانا خداوند هر خیال باف و فخرفروش را دوست نمی دارد.(لقمان، آیه 18) «مختال» اسم فاعل باب «افتعال» از «اختال، یَختال، مُختال» است. مختال انسان خیال‌باف و خیال‌زده است. او کسی است که دارد در خیال زندگی می‌کند.
انسانِ خیال‌زده، به اصطلاح منطق انسانِ شعری است و انسانِ عقلی نیست. او بخش اندیشه‌اش را به خیال و وهم می‌دهد و بخش انگیزه و نیروی اجرایی را به شهوت و غضب می‌دهد. برای چنین انسانی بالاتر از وهم و خیال چیزی به نام قلب و عقل نیست؛ چرا که عقل و قلبش به تعبیر امیرمومنان علی(ع) تعطیل و در سبات است.( نهج‌البلاغه، خطبه 224)
خیال زده و خیالباف، همانند شاعر که شعر می گوید قضیه دارد، ولی تصدیق و حکم ندارد. قضیه ای که درست می کند موضوع و محمول و نسبت دارد، ولی تصور موضوع و تصور محمول و تصور نسبت، و نیز تصدیق و حکم ندارد.
به سخن دیگر قضیه ای که خیالباف درست می کند قضیه ای بی حکم و تصدیق است. به عنوان نمونه اگر کسی گرسنه است و غذای خوب و لذیذی آوردند و او مشغول خوردن است. در همان حال اگر کسی آمده و شعری خوانده که این غذا را به قاذورات تشبیه کرده است، این دیگر دست به غذا نمی‌زند، با این که خورنده می‌داند این قاذوره و پلید و بدبو نیست ؛ اما همین که این شعر را خوانده ، در او اثر گذاشته و دست از غذا می کشد. این یک قضیه شعری است با اینکه حکم و تصدیق در آن نیست ولی اثرش را می‌گذارد.
انسان های خیالباف گرفتار تکاثر و دنیاطلبی می شوند. با آن که عاقل بالقوه است ولی عاقل بالفعل نیست بلکه مختال بالفعل است و در همان خیال بافی کودکانه اش می ماند و حتی می میرد. در حالی که از نظر قرآن درخت دنیا همیشه شکوفه بی میوه است و هرگز شکوفه هایش به میوه تبدیل نمی شود، با این همه مردم دنبال این شکوفه ها و گل ها می روند و خیال می کنند که به میوه می رسند و زحمت بیهوده می کشند.( کهف، آیه 46)

واژه ثواب به معنای رجوع است؛ چرا که ثواب از «ثاب» به معنای «رَجَع» است. این که پاداش اعمال را ثواب گفته اند؛ چون رجوع نتیجه عمل انسان به انسان است و انسان نتیجه عمل خودش را می بیند و دریافت می کند. در آیات قرآنی، ثواب هم برای عمل خوب و هم برای عمل بد یعنی پاداش خیر و شر آمده است.
1. ثواب به معنای پاداش خیر: خداوند در آیه 103سوره بقره می فرماید: وَلَوْ أَنَّهُمْ آمَنُواْ واتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِّنْ عِندِ اللَّه خَیْرٌ لَّوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ؛ و اگر ایمان آورده و پرهیزگارى کرده بودند، هر آینه پاداشى از نزد خدا برایشان‏ بهتر بود، اگر مى‏دانستند.
2. ثواب به معنای پاداش شر: خداوند می فرماید: قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُم بِشَرٍّ مِّن ذَلِکَ مَثُوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَّعَنَهُ اللّهُ وَغَضِبَ عَلَیْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِیرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلَـئِکَ شَرٌّ مَّکَاناً وَأَضَلُّ عَن سَوَاء السَّبِیلِ؛ بگو: «آیا شما را به بدتر از [صاحبانِ‏] این کیفر در پیشگاه خدا، خبر دهم؟ همانان که خدا لعنتشان کرده و بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده، و آنان که طاغوت را پرستش کرده‏اند. اینانند که از نظر منزلت، بدتر، و از راه راست گمراه‏ترند.»(مائده، آیه 60)
البته در قرآن گاه از ثواب با عنوان «مرَدّاً» تعبیر شده که برگرفته از واژه «ردّ» و مردود و بازگرداندن است.(مریم، آیه 76) در حقیقت این عمل انسان است که در قالب نیتجه به خودش باز می گردد.

یک صفت برای چیزی می تواند از قبیل:

1. صفت، لازم ذات باشد مانند زوجیت برای اربعه؛

2. صفت، ذاتی ماهیت باشد مانند ناطق برای انسان؛

3. صفت ذاتی هویت باشد، مانند صفات خداوند.

به عنوان مثال غنا برای ذات اقدس الهی از قبیل زوجیّت اربعه نیست؛ زیرا زوجیت لازم ذات است و لازم ذات از ملزوم متأخّر است و لازم ذات عین ذات نیست؛ در حالی که صفات ذات اقدس الهی عین ذات اوست؛ یعنی با آن که از نظر مفهومی صفات الهی غیر هم‌ هستند ولی از نظر مصداقی عین هم‌ هستند. پس این طوری نیست که مثلاً یک صفتی ملزوم باشد و آن دیگری لازم باشد، چرا صفات ذات اقدس الهی این طوری نیست که بگوییم : «ذاتٌ ثَبت له الغِنی?» بلکه خدا عین غناست.

البته باید توجه داشت که وقتی می گوییم : اربعه زوج است. این زوجیّت در مرتبه اربعه نیست؛ چون زوجیّت کیفِ مخصوص به کمّ است ولی اربعه کمّ است. پس هرگز زوجیّت در حریم ذات اربعه راه ندارد، لذا زوجیت برای اربعه لازمِ ذات می‌شود.

همان طوری که صفت الهی لازم ذات نیست، هم چنین صفت الهی همانند صفت ناطق برای انسان نیست؛ زیرا ناطقیّت هر چند که در حریم ذات انسان راه دارد و ناطق ذات انسان است؛ اما این ذات به معنای ماهیّت است نه ذات به معنای هویّت. پس صفت الهی یک مرحله سومی دارد یعنی غنا برای خدای سبحان عین هویت است و چون ما نمونه ای نداریم می گوییم:  ?لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ?

پس صفات الهی از سنخ زوجیّت برای اربعه یا از سنخ ناطقیّت برای انسان نیست ؛ زیرا اینها در محدوده? لازم ذات یا لازم ماهیّت و ذاتی ماهیت هستند، در حالی که صفات الهی چون غنا برای ذات اقدس الهی عین هویّت است.

البته مخلوقات الهی دارای یک صفتی هستند که آن صفت در هویت آنان است؛ زیرا همه مخلوقات دارای صفت فقر هستند؛ که این صفت همان طوری صفات الهی عین هویت ذات اوست، در مخلوقات عین هویت ذات آنان است؛ یعنی همان طوری که صفات الهی عین ذات و هویت خداوندی است؛ هم چنین صفت فقر برای مخلوقات هستی این گونه است؛ یعنی فقر در هویت ذات آنان راه دارد. پس فقر چون لازم ذات یا ذاتی ماهیت نیست، بلکه ذاتی هویت مخلوقات است. خداوند درباره انسان فرموده است: یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ؛ ای مردم شما به خداوند نیازمندید. این نیازمندی اختصاص به انسان ندارد بلکه همه مخلوقات این گونه هستند.

به سخن دیگر انسان و هر مخلوق دیگر چون انسان ماهیّتش را از خدا تلقّی نمی‌کند، بلکه هستی اش را از خداوند تلقّی می‌کند. البته ما از حریم این هستی، ماهیّت را به دست می‌آوریم.

 پس فقر برای انسان و دیگر مخلوقات از قبیل زوجیّت اربعه نیست که لازمِ ذات بشود تا در مرتبه? ملزوم فقر نباشد؛ هم چنین فقر برای انسان و مخلوقات از قبیل ناطقیّت انسان نیست که در حریم ماهیّت فقر باشد ولی در محدوده? هویّت فقر نباشد، بلکه فقر برای انسان و مخلوقات در خود هویت و هستی آنهاست؛ یعنی خود این هویّت عین ربط است، نه آن که «ذاتٌ ثبت له الفقر». بنابراین در اینجا فقیر و فقر و مشتق و مبدأ یکی است؛ چنان که درباره? ذات اقدس الهی غنا و غنی یکی است.

بر اساس آموزه های قرآنی علومی که انسان از راه حواس و مانند آن به دست می آورد همه از باب یادآوری و تذکار و تذکره است؛ چرا که اصل مطالب را خداوند به مردم آموخته است. وقتی خداوند روح را به انسان دمید، این روح دارایی های بسیاری دارد که علم نسبت به حقایق هستی یکی از آن هاست. روح الهی که فاقد اسماء و صفات الهی نیست، بلکه همه حقایق هستی را به شکل اسم و صفت در درون خودش دارد. این که در آیه 31 سوره بقره از تعلیم الهی همه اسماء سخن به میان آمده است، این یک تعلیم جداگانه نبوده است؛ بلکه تعلیم بود که با همان دمیدن روح در کالبد انسانی همراه بوده است. در حقیقت یک امر بسیط است و صفات انسانی که جزو روح انسانی است عین هم و عین هویت ذات انسانی است. همان طوری که این مطلب را درباره صفات الهی می گوییم که صفات الهی عین هویت ذات است و تعدد بردار نیست و تنها از نظر مفهومی دوتا یا چند تاست اما از نظر مصداقی یکی است؛ زیرا نفس انسانی بسیط است پس در وحدت خودش کل قوا و صفات است.

به هر حال، وقتی خداوند فرمود: « نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی»(اعراف، ایه 12؛ ص، آیه 72) این روح در بردارنده صفات الهی است. پس علم و قدرت و حیات و بصیرت و شنوایی و مانند آن ها را داراست.

خداوند بر اساس آیات 7 تا 10 سوره شمس می فرماید که به این روحِ الهی از سوی خداوند فجور و تقوا الهام شده است و قدرت تشخیص و نیز گرایش به خوب و بد را داراست. پس این روح انسانی مُلهَم است. البته این توان و قدرت ذات و هویت روح است و این که سخن از الهام است برای تاکید همان است؛ یا آن که می خواهد بگوید یک عنایت بیرونی نیز است تا هماره آن حقایق تذکر داده شود؛ یعنی حتی اگر وحی بیرونی از راه پیامبران نباشد، تذکر داخلی و درونی برای همگان است؛ یعنی افزون بر دارندگی ذاتی یک الهام هم برای انسان است تا به او دایم تذکر داده شود.

به هر حال، این روح الهی که فجور و تقوا را خود خدا به اینها الهام کرد، چنین روحی به بدن انسانی تعلّق گرفت تا او را تدبیر کند. پس اگر روح الهی در انسان برای تدبیر بدن و تدبیر این نشئه اش نازل شده است باید مُلهَم باشد؛ و براساس آیات 7 تا 10 سوره شمس و نیز آیه 30 سوره روم، این روح الهی انسان از سوی خداوند ملهم است و خدا هم به او الهام کرده است و می کند. یعنی این روح با فطرت الهی مفطور است و خداوند او را این گونه مخلوق کرده است. پس براساس آیه 30 سوره روم در فطرت مفطور به فطرت الهی است و برابر آیات سوره ی مبارکه «شمس» خداون او را ملهَم کرد.

بر این اساس است که خداوند می فرماید که آنچه را که ما از بیرون به انسان یاد می‌دهیم بازگشتش به تذکره و یادآوری است و چیز جدیدی نیست:« إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَن یَخْشَی»(طه، آیه 3)

البته تنها کسانی از این تذکره بهره می گیرند که اهل خشیت باشند؛ و براساس آیه 28 سوره فاطر، با آن که این آموزه های بیرونی چون علوم وحیانی و کتاب الهی برای همه تذکره است و لکن تنها اهل خشیت که عالِمان دین‌اند از آن بهره می گیرند و دیگران طرفی نمی بندند. از این روست که خداوند به شکل حصر حقیقی می فرماید:« إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ؛ فقط فقط از میان بندگان خداوند، عالمان هستند که از خداوند خشیت می ورزند.» پس فقط آنها چون طرْفی می‌بندند از این روست که خداوند فرمود: « إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَن یَخْشَی».

خداوند درباره قرآن نیز می فرماید با آن که قرآن هدی للناس؛ هدایت برای مردمان است(بقره، آیه 185)؛ اما تنها از میان مردمان این متقین هستند که هدایت را می گیرند و می پذیرند.(بقره، آیه 2)