از نظر قرآن، عقلانیت ارتباط تنگاتنگی با قلب دارد؛ زیرا قوه ادارکی انسان همان قلب است و انسان وقتی تعقل می کند، یعنی با قلب تفقه و فهم می کند و ادراکاتی دارد: لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا؛ برای آنان قلوبی است که بدان فقه و فهم ژرف نمی کنند.(اعراف، آیه 179)

قلب مرتبه ای از نفس انسانی است؛ چنان که غضب و شهوت نیز مرتبه ای از مراتب نفس است. البته از آن جایی که خداوند گاه مطلبی را به قلب و همان را گاه به عقل نسبت می دهد، می توان دریافت که این ارتباط تنگاتنگ میان عقل و قلب وجود دارد. خداوند گاه می فرماید: إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ؛ قطعا در این عقوبتها براى هر صاحبدل یا کسی که گوش می سپارد، عبرتى است.(ق، آیه 37)

در جایی دیگر نیز می فرماید: وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ؛ و می گویند اگر می شنیدیم یا تعقل می کردیم در دوزخ و از یاران آن نبودیم.(ملک، آیه 10)

در این آیات بیان شده که انسان یا باید دارای قلب و عقل باشد که خود تعقل و تفکر کند؛ یا آن که از چشمه تعقل و تفکر دیگران بهره باشد و با شنیدن به آن برسد؛ یعنی یا محقق باشد یا از محقق پیرو کند.

در آیه نخست قلب و سمع آمده و در آیه دوم عقل و سمع آمده است. این بدان معناست که قلب و عقل یکی است. پس انسان یا محقق است یا مقلد.

از نظر قرآن رویا و خواب نما، دیدن است. از همین رو واژه رویا از ریشه رویت گرفته شده تا بر امر رویت و دیدن تاکید شود. هم چنین از نظر قرآن، رویت دیدن حقیقت در شکل تمیثلی آن است، و از همین رو، قرآن از نماد و تمثیل در رویا و تاویل احادیث و تعبیر رویابین سخن می گوید.

البته برخی از موارد در قرآن نیز از باب تمثیل و نمادها است، مانند شجره طیبه که اشاره به اهل بیت (ع) است، یا شجره خبیثه و معلونه که اشاره به امویان است.

هم چنین از نظر قرآن، در هنگام خواب نفس انسان از سوی خدا توفی می شود. پس در این توفی است که رویت و دیدن در عالم مثال و برزخ منفصل انجام شده و رویا دیده می شود. از آن جایی که نفس در هنگام توفی و بازگشت و ارسال دوباره دو مسیر رفت و برگشت دارد؛ این گونه است که دو دسته حقایق از سوی نفس انسانی در هنگام خواب و رویا دیده می شود. از آن جایی که انسان در هر مرتبه ای بالا رود، هنگام رفت و بازگشت از عالم برزخ و مثال بالا رفته و پایین می آید، به طور طبیعی، چیزهایی که دیده را در قالب تمثیل و نمادهای مثالی می بیند. این تمثیلات در هنگام رفت نسبت به اعمال گذشته اوست و هنگام بازگشت نسبت به اعمال آینده است. از همین روست که رویا شامل رویت تمثیلی گذشته و رویت تمثیلی آینده است.

 کاری که تاویل گر رویا انجام می دهد، تبیین دنیایی آن رویت در عالم مثالی و تبدیل شکل تمثیلی به تجسمی دنیوی است.

 البته باید توجه داشت که پیامبران در نشئات و عوالم گوناگون حضور دارند و همه حضرات و عوالم را درک می کنند. بنابراین، رویای پیامبران فقط تمیثلی محض نیست، بلکه آنان از دو نوع رویا خواهند داشت که می تواند تمثیلی و تحقیقی باشد؛ چرا که رویا پیامبران شاخه ای نبوت است. از همین روست که حضرت ابراهیم(ع) چون رویای تحقیقی داشت آن را تصدیق می کند نه تاویل یا تعبیر؛ چرا که آن حضرت(ع) آن چه را دیده بود ذبح فرزند بود که حق می دانست و خواست آن را تکذیب نکرده بلکه به عنوان وحی الهی تصدیق کند. از همین روست که بر اساس مفاد خواب و رویا عمل کرد. البته خداوند با فرستادن فدای گوسفند جایگزین برای آن قرار داد نه این که آن چه در رویا دیده بود باید تعبیر و تاویل می شد، بلکه حق همان بود که دیده بود و باید انجام می شد؛ زیرا آن حضرت(ع) ذبح کردن را دیده بود نه این که ذبح اتفاق افتاده و فرزند مذبوح شده بود. پس جایگزین برای آن حقیقت به سبب تسلیم حضرت ابراهیم (ع) و اسماعیل(ع) آورده می شود.

به هر حال، رویای پیامبران می تواند تمثیلی یا غیر تمثیلی باشد.

در آیاتی قرآنی از دو نوع رویا سخن به میان آمده است: 1. رویایی که شخص در هنگام خواب و منام می بیند و رویت می کند و شخص به خود نسبت می دهد، مانند رویای حضرت ابراهیم(ع) که می فرماید: إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ؛ من در خواب چنین مى ‏بینم که تو را سر مى برم.(صافات، آیه 102) هم چنین شاه مصر می گوید: وَقَالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلَاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ یَابِسَاتٍ؛ من [در خواب] دیدم هفت گاو فربه است که هفت [گاو] لاغر آنها را مى ‏خورند و هفت‏ خوشه سبز و [هفت‏ خوشه] خشگیده دیگر.(یوسف، آیه 43)؛
2. رویایی که در خواب به  شخص نشان می دهند و با آن که شخص می بیند، ولی رویت نیست؛ بلکه ارایه است. همبندان یوسف(ع) می گویند: قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّی أَرَانِی أَعْصِرُ خَمْرًا وَقَالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرَانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزًا تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ؛ یکى از آن دو گفت : به راستی که به من [به خواب] نشان دادند که [انگور براى] شراب مى‏ فشارم؛ و دیگرى گفت: به من [به خواب] نشان دادند که بر روى سرم نان مى برم و پرندگان از آن مى ‏خورند.(یوسف، آیه 36) خداوند درباره رویای پیامبر(ص) نیز می فرماید: وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ؛ آن رؤیایى را که به تو نمایاندیم جز فتنه و آزمونی برای مردم قرار ندادیم.(اسراء، آیه 60) در این آیه نیز سخن از رویت نیست بلکه سخن از ارایه و نمایاندن است.
در آیات قرآنی از سه نوع تعبیر و تاویل و تصدیق رویا سخن به میان آمده است. پس هر رویت و رویایی و دیدنی که در خواب اتفاق می افتد ممکن است با سه نوع واکنش مواجه شود:
1. تعبیر رویا با افتاء: شاه مصر می گوید: یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُؤْیَایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّؤْیَا تَعْبُرُونَ؛ ای درباریان سخن جدیدی درباره رویا و خواب دیدن من بگویید اگر توانایی عبور از رویا را دارید.(یوسف، آیه 43) عبور از رویا به این معنا است که از نمادهایی که در رویا دیده می شود، به آن سمت رفته و حقیقت و چهره دیگری از آن را بازگوید. در حقیقت رویایی که بیان می شود، مانند پلی است برای عبور به سمت دیگری که بدان حقیقتی تازه و جوان کشف می شود. از این روست که از افتاء یعنی بیان نکته تازه و جدید و کشف حقیقتی تازه از طریق عبور و تعبیر سخن به میان می آورد. شاه می داند که آن چه در رویا دیده نمادهایی از حقیقت است و نباید به آن نمادها بسنده کرد بلکه باید آن را پلی برای شناخت حقیقت دانست؛ البته حضرت یوسف(ع) نیز پس از تاویل رویای همبندان به این نکته توجه می دهد که آن انبایی که داشته پاسخی به استفتای همبندان  است: قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیَانِ؛ امری که شما دو تن از من درباره آن طلب فتوا و سخن و دانش تازه و جوان داشتید، تحقق یافت.(یوسف، آیه 41) پس از نظر حضرت یوسف(ع) تاویلی انبایی که انجام می دهد، نوعی سخن جدید و جوان و مطلبی تازه است که از تاویل رویا به دست آمده است. همبند آزاد شده نیز بعدها تاویل رویا را به عنوان افتاء مطرح می کند و می گوید: یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنَا؛ یوسف ای دوست راستین فتوا ده!(یوسف، آیه 46)
2. تاویل رویا با انباء: همبندان یوسف می گویند: نَبِّئْنَا بِتَأْوِیلِهِ؛ از تاویل رویا به ما نباء ده!(یوسف، آیه 36) حضرت یوسف(ع) نیز سخن همبندان را تصدیق و تایید کرده و می فرماید: نَبَّأْتُکُمَا بِتَأْوِیلِهِ ... مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی ؛ به شما تاویل رویا بر اساس آن چه پروردگارم تعلیم داده انباء می کنم.(یوسف، آیه 37) از این بیان دانسته می شود که رویا همانند امری است که باید نمادهایش را به حقیقتی بازگرداند و تاویل برد. پس باید آن را هم چون ضمیری دانست که مرجعی دارد و باید آن را به حقیقت ارجاع داد و بازگرداند؛ زیرا تاویل از «اول» به معنای بازگرداندن است. از نظر حضرت یوسف(ع) رویای دیده شده در خواب حقیقتی دارد که باید آن دیده شده را به آن حقیقت بازگرداند. پس نمادها بازگرداندن و سپس نیازمند انباء و اخبار از سوی تاویل گر است. البته آن حضرت(ع) و همبندان بر این باورند که رویا قابل تاویل و انباء پس از آن است و می تواند حقایقی را در خود داشته باشد که اخباری مهم از گذشته و آینده است. از این روست که از آن به انباء و نباء تعبیر می کنند. البته حضرت یوسف(ع) افزون بر انباء به این نکته نیز توجه می دهد که رویا پس از تاویل تنها قابل انباء است نه تعلیم. پس همان طوری که حضرت آدم(ع) از خداوند حقایقی را دریافت کرد و جزو ذات او شد؛ زیرا تعلیم خداوند دادن حقایق است نه بیان حقایق و شخص تعلیم بیننده دارای چیزی می شود نه دانایی چیزی، حضرت یوسف(ع) نیز از طریق تعلیمات الهی دارایی دارد نه دانایی؛ از این روست که او نیز تنها انباء می کند؛ چنان که حضرت آدم(ع) به فرشتگان انباء کرد نه تعلیم.(بقره، آیات 31 تا 33) پس فرشتگان دارا به علومی نشدند که حضرت آدم(ع) به تعلیم الهی آن را دارا شده بود؛ بلکه تنها از اخبار مهم آن آگاه شدند؛ زیرا نباء به خبر مهم گفته می شود که پیش از آن اطلاعاتی درباره آن وجود نداشته باشد. پس مانند آبی است که می جوشد و دارای نبع است. هم بند آزاد شده حضرت یوسف(ع) در ادامه نیز درباره رویا شاه می گوید: أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ؛ من شما را از تاویل رویای شاه انباء می کنم به شرطی که مرا به رسالت بفرستید تا از تاویل کننده آن به دست آورم.(یوسف، آیه 45) حضرت یوسف(ع) نیز در جایی دیگر از تاویل رویا سخن آورده و می فرماید: وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ یَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا؛ پدر و مادرش را به تخت برنشانید و [همه آنان] پیش او به سجده درافتادند و [یوسف] گفت اى پدر این است تعبیر خواب پیشین من به یقین پروردگارم آن را راست گردانید.(یوسف، آیه 100) پس آن حضرت(ع) این حرکت خارجی سجده والدین و برادران را تاویل همان رویای می داند که در رویا در قالب سجده خورشید و ماه و یازده ستاره دیده بود.(یوسف، آیه 4) پس تحقق خارجی رویا نیز تاویل رویا است؛ بر این اساس می توان گفت که انبای تاویل از رویا به معنای تحقق خارجی آن است و اگر تاویل گر رویایی را تاویل برد همان تحقق قطعی و قضای آن خواهد بود(یوسف، آیه 41) چنان که تحقق خارجی نیز تاویل آن رویا است. پس قضای رویا به تاویل خارجی یا تاویل تاویل گر و انبای آن خواهد بود. بر این اساس خواب خودتان را برای هر کسی تعریف نکنید که تاویل شخص به معنای قضا و تحقق آن خواهد بود و همان برای شخص رقم خواهد خورد؛ از همین روست که حضرت یعقوب(ع) فرزند را از قصه و بیان داستانی رویا برحذر می دارد.(یوسف، آیه 5)
3. تاویل احادیث به تعلیم الهی: البته نوعی دومی از همین تاویل در آیات قرآنی بیان شده است. خداوند می فرماید:  وَعَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحَادِیثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ پروردگارا تو به من دولت دادى و از تاویل احادیث به من آموختى پروردگاری که فاطر  و پدیدآورنده آسمانها و زمین هستی.(یوسف، آیه 101) در این آیه سخن از تاویل احادیث است؛ زیرا رویا را بیننده آن در قالب حوادث و حادثه کلامی بر زبان می آورد. گویی او تصویری را که دیده با کلمات نقش می زند. پس تاویل گر رویای دیده شده را بر اساس تصویری که در قالب زبانی ارایه می شود، تاویل می برد. به سخن دیگر، بیننده رویا با کلمات خودش حادثه را می سازد و تاویل گر آن نمادهای ساخته شده را تاویل می برد. اگر تاویل گر خود رویابین باشد نیازی به احادیث ندارد و همان تصاویر رویا را تاویل می برد؛ اما در این جا چون تاویل گر و رویا بین دو نفر هستند؛ رویا بین ، تصویر دیده شده در رویا را با کلمات نقش می زند و تاویل گر این کلمات و احادیث را تاویل می برد. پس هر رویابینی با کلمات و انتخاب واژگان تعبیر می کند و تاویل گر آن تعبیر را به تاویل برده و این گونه حکم قطعی و قضای آن خواب را انباء می کند. البته تاویل الاحادیث از علوم تعلیمی الهی است؛ زیرا کسی که بتواند سخن رویابین را به نماد و از نماد به شهود حقیقت برساند باید خود اهل شهود باشد و در دام کلمات نباشد. تعلیم تاویل رویا، یک دانش حضوری و شهودی است و شخص تاویلگر رویا اهل شهود به علمی است که به جعل خداوندی جزو دارایی او شده است نه دانایی او. خدا در قرآن خود از تعلیم تاویل الاحادیث به حضرت یوسف(ع) این گونه سخن و آن را تایید کرده است: وَکَذَلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَیُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحَادِیثِ؛ و این چنین پروردگارت تو را برگزیده و اجتباء کرده و بخشی از تاویل الاحادیث را به تو تعلیم داده است.(یوسف، آیه 6) پس حضرت یوسف(ع) دارنده کامل تاویل الاحادیث نیست، بلکه تنها از بخشی از این علم لدنی و شهودی بهره مند است.
4. تصدیق رویا: صدق به معنای راستی و تصدیق در قبال تکذیب به معنای استناد صدق و راستی به چیزی یا کسی است. پس اگر امری در خارج تحقق یابد و مطابقتی میان سخن و واقع رخ دهد؛ چنین چیزی نیز تصدیق آن سخن خواهد بود. در داستان حضرت ابراهیم(ع) سخن از تصدیق رویا است. آن حضرت(ع) پس از آن که رویای ذبح را در خارج می خواهد انجام دهد و هر چه دیده را در خارج بازسازی کند و در حقیقت تاویل را در خارج نه در کلام و نمادها داشته باشد، خداوند از این عمل حضرت (ع) به عنوان تصدیق رویا یاد کرده و فرموده است: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا؛ به تحقیق رویا را تصدیق کردی.(صافات، آیه 105) زیرا آن حضرت (ع) می دانست که وحی الهی در اشکال گوناگون اتفاق می افتد که رویای پیامبران از جمله طرق وحی الهی است. از این روست که رویای خود را عین حکم الهی دانسته و رویای خود را صادق دانسته و برای مقام تصدیق بر آمده و آن را تکذیب نکرده و دروغ ندانسته بلکه آن را راست دانسته و به مفاد آن عمل کرد. از این روست که خداوند این عمل حضرت(ع) را تصدیق رویایی دانسته که خود وحی الهی است. پس اگر ایشان بر اساس مفاد رویا عمل نمی کرد، گویی مانند کسی باشد که وحی را بشنود و آن را دروغ دانسته و تکذیب کند. پس در این صورت فرقی میان کافری که وحی را تکذیب کرده و آن را دروغ می شمارد با حضرت ابراهیم(ع) که وحی در خواب را دروغ شمرده و تکذیب کرده نمی بود. آن حضرت(ع) با عمل به مفاد رویا افزون بر این که وحی را صادق دانسته بلکه آن را در عمل تصدیق کرده و آن را تکذیب نکرده است.
با توجه به آن چه گفته شد معلوم شد که میان تعبیر و تاویل و تصدیق رویا تفاوت و فرق هایی است که باید به آن توجه داشت.

بسیاری از افراد از زندگی لذتی نمی برند؛ زیرا با زندگی و احوالات مختلف و متنوع آن ارتباط و پیوندی برقرار نمی کنند و سازواری میان شخص با اوضاع ایجاد نمی شود. انسان زمانی از چیزی لذت می برد که با آن ارتباط از نوع سنخیت ایجاد کرده باشد. این سنخیت و سازواری است که محیط را آرامش بخش و زندگی را لذت بخش می کند و از اضطراب می رهاند و خستگی را برطرف می کند و از همه لحظات آن لذت می برد.

البته باید توجه داشت که سنخیت و سازواری در همه احوالات نسبت به همه چیز نمی تواند پدید آید؛ زیرا گاه چنین ظرفیتی در فرد و شخص نیست یا اگر باشد در همه احوال نیست. به عنوان نمونه کودک هیچ گونه سخنیتی با لهو یا تکاثر یا تفاخر ندارد؛ زیرا در مرحله لعب و بازی است. او از بازی و لعب لذت می برد. بنابراین، اگر در محیطی قرار گیرد که خالی از بازی و بستر آن است، از آن محیط لذتی نمی برد و خسته می شود. از این روست که کودکان در جایی مثل مسجد و دعا خسته می شوند و نباید آنان را به مدت طولانی در جایی قرار داد که امکان بازی و بازیگوشی برای او فراهم نیست. هم چنین نوجوان گرایش به محیطی دارد که بتواند از این شاخ به آن شاخ بپرد و منتقل شود هر چند که هدفی مشخص برای آن تعریف نشده باشد؛ زیرا لهو فراتر از لعب فرصتی را به نوجوان می دهد تا تجربیات گوناگونی داشته باشد. جوان نیز به تفاخر مشغول می شود و گرایش به چنین محیط هایی دارد که بتواند فخرفروشی کند و خودنمایی داشته باشد. در حالی که میانسالان و پیران دلمشغولی تکاثر اموال دارند.(حدید، آیه 20) پس هر یک از این گروه های سنی از چیزی و نسبت به محیطی گرایش داشته و احساس مناسخت داشته و از بودن در آن محیط لذت می برند و خسته نمی شوند.

البته باید توجه داشت که گاه اصولا نمی توان ظرفیتی برای مناسخت با برخی از چیزها یا محیط ها برای برخی قایل شد؛ مثلا کودک هیچ مناسختی با عشق و شهوت جنسی ندارد و از آن لذتی نمی برد.

از نظر قرآن، انسان در هر محیطی قرار گرفت اگر بتواند جنبه وجه الله را مد نظر قرار دهد، می تواند از آن چیز بهترین استفاده را برده و نوعی اتصال خستگی ناپذیر را برای خود رقم بزند. انسان های عارف تلاش می کنند تا چنین ارتباطی را با محیط های پیرامونی ایجاد کنند. آنان در هر محیطی قرار می گیرند به جنبه «یلی الخلقی» آن توجهی ندارند؛ بلکه به جنبه «یلی الربی» آن توجه پیدا می کنند و از این اتصال و ارتباط و مناسخت با محیط لذت می برند؛ زیرا بر این باورند: وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ؛ مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر سو رو کنید آنجا روى به خدا وجه الله ا ست. آرى خدا واسع و  علیم است.(بقره، آیه 115)

اصولا عارف وقتی به چیزی متصل می شود و با آن هم سنخ می گردد، به همه هستی متصل شده است؛ زیرا همه هستی بازتابی از نور الله است.(نور، آیه 35) پس در هر اتصالی به هر چیزی از باب مناسخت با وجه الله متصل می شوند. بنابراین، نه تنها خسته نمی شوند بلکه لذت نهایی را از هر چیزی می برند.

انسان عادی نیز باید این گونه باشد و بتواند نوعی مناسخت را با محیط پیرامون و هرچیزی ایجاد کند و این گونه با آن چیز پیوندی اتصالی یافته و از این اتصال بهره مند شود. یکی شدن با محیط و چیزها باید در دستور کار قرار گیرد. این گونه است که در کنار دریا، دریایی می شود و در کوهستان با کوه یکی می شود و با هوا و باد یکی و با نور پیوند می خورد و این گونه است که هر جا می رود نه تنها وجه الله را می بیند، بلکه مدرک وجه الله می شود و با وجه الله پیوند خورده و متصل می شود. پس به دریا می رود دریا می شود و به صحرا می رود صحرایی می شود و به کوه و در و دشت ، کوهی و دری و دشتی می شود و احساس یگانگی بلکه یکتایی به او دست می دهد؛ زیرا در این حالت است که وحدت وجود و وحدت موجود را در می یابد و با تمام وجودش درک و احساس می کند. این گونه است که فانی در مظهر فعلی خدا می شود و باقی به چنین بقایی. این سخنیت و همانندی و یگانگی و یکتایی با هر چیز او را به کنه آنان می رساند و احساس لذت می کند؛ چرا که جنبه «یلی الخلقی» و نواقص و شرور را از آن چیز و خودش حذف کرده است و جز خیر مطلق چیزی نمی یابد و احساس نمی کند.

معصوم همانند خداوند با توجه به ظرفیت مخاطب تنزل تجلیاتی دارد. در قرآن بیان شده که خداوند برای پیامبر(ص) تجلیات بی واسطه داشته که در معراج رخ داده است. این تجلیات بی واسطه که از مقام فعل الهی نه ذات الهی و نه صفات عین ذات الهی بروز و ظهور کرده است؛ چنان سنگین بوده است که جز آن حضرت(ص) کسی نمی توانست تحمل کند و به ایشان در عالم مادی مدهوشی و صعق و غشی دست می داده که غیر از بیهوشی است؛ زیرا مدهوشی و صعق و غشیه نوعی فنا و بقا در فنا است و وضو باطل نمی شود؛ در حالی که در بیهوشی وضو باطل می شود.

در روایت است که زراره از امام صادق(ع) می پرسد: جُعِلْتُ فِدَاکَ الْغَشْیَةُ الَّتِی کَانَتْ تُصِیبُ رَسُولَ اللَّهِ(صلّی الله علیه و آله و سلّم)؛ فدایت شوم آن غشی که به پیامبر(ص) دست می داد چه بود؟» حضرت امام صادق(ع) فرمود: «ذَاکَ إِذَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ أَحَدٌ ذَاکَ إِذَا تَجَلَّی اللَّهُ لَهُ‌؛ آن هنگامی بود که بین پیامبر(ص) و خدا کسی واسطه نبوده و خداوند برای او تجلی کرده بود.(توحید، شیخ صدوق، ص 115)

خدا در مقام «لدن علی حکیم» با تجلیات مستقیم بر قلب پیامبر(ص) داشته است و ایشان به دیده قلب و فواد خویش آن تجلیات را دیده و رویت کرده است؛ اما همین تجلیات در مقام تنزل در قالب «عربی مبین» به گونه ای دیگر بوده است. با آن که هر دو تجلیات است ولی تفاوتی دارد که نباید آن را نادیده گرفت.

امیرمومنان امام علی(ع) می فرماید: امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) در نهج البلاغه می‌فرماید: «فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه؛ خداوند متعال در کتابش برای مردم «تجلی» کرده، بدون آنکه بتوانند او را ببینند.» (نهج البلاغه، خطبه 147)

امام صادق(ع) نیز می فرماید: تَجلّى اللَّهُ لِخَلقِه فى کلامِه و لکنّهم لا یُبصِرون؛ خداوند برای خلق خود در کلامش تجلی کرده ولی آنان نمی بینند.(بحارالانوار، ج 92، ص 107)

امامان معصوم(ع) نیز بر هر کسی به هر شکلی کلامی و غیر کلامی وقتی تجلی می کنند، با توجه به ظرفیت و سنخیت او با امام تجلی می کنند؛ زیرا بر اساس مبانی کلی که در روایات مورد تاکید قرار گرفته آمده است که تجلیات کلامی آنان به اندازه عقول مخاطبان بوده است.

در اصول‌ کافی‌ از جماعتی‌ از اصحاب‌، و در روض? کافی‌ از محمّد بن‌ یحیی‌، و در هر دو سند از أحمد بن‌ محمّد بن‌ عیسی‌ از حسن‌ بن‌ علیّ بن‌ فضّال‌ از بعضی‌ از اصحاب‌ از حضرت‌ صادق‌ علیه‌ السّلام‌ روایت‌ می کند که‌: قَالَ عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَا کَلَّمَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ الْعِبَادَ بِکُنْهِ عَقْلِهِ قَطُّ. وَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: إنَّا مَعَاشِرَ الانْبِیَآءِ أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَی‌ قَدْرِ عُقُولِهِمْ؛ حضرت‌ صادق‌ علیه‌ السّلام‌ فرمودند‌: رسول‌ خدا صلّی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلّم‌ هیچگاه‌ با مردم‌ با کُنه‌ عقل‌ خود و با حقیقت‌ و واقعیّت‌ ادراکات‌ خود تکلّم‌ ننموده‌اند. آن حضرت(ع) فرمود: رسول‌ خدا صلّی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلّم‌ فرموده‌ است‌: به درستی که‌ ما جماعت‌ پیغمبران‌ مأموریم‌ که‌ با مردم‌ به‌ میزان‌ عقل‌ها و ادراکات‌ خودشان‌ سخن‌ گوییم‌.(اصول‌ کافی، ج‌ 1، ص‌ 23؛ و نیز کافی، ج 8 - روض? کافی-‌  ص‌ 268؛ تحف‌ العقول‌، ص‌ 37)

در جایی دیگر آورده‌ است‌ که‌: قالَ رَسولُ اللَهِ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَءَالِهِ وَ سَلَّمَ: إنّا مَعاشِرَ الانْبیآءِ اُمِرْنا أنْ نُکَلِّمَ النّاسَ عَلَی‌ قَدْرِ عُقولِهِمْ. (بحارالانوار، ج‌ 77، ص‌ 140 ) و نیز آمده است: قالَ رَسولُ اللَهِ ] صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَءَالِهِ وَ سَلَّمَ [: إنّا مَعاشِرَ الانْبیآءِ نُکَلِّمُ النّاسَ عَلَی‌ قَدْرِ عُقولِهِمْ. (محاسن‌، برقی‌، ج‌ 1، ص‌195)

تجلیات غیر کلامی آنان نیز همین گونه است و آنان به قدر عقول و درک مخاطبان و مناسختی که میان آنان است به همان میزان تنزل می یابند؛ چنان که حضرت سلیمان نبی(ص) برای مور و هدهد و دیگران به میزان مناسخت و ظرفیت آنان تنزل تجلیاتی داشته است. پس هرگز تجلیات کلامی و غیر کلامی معصوم (ع) به میزان حقیقی آنان نبوده بلکه به میزان مخاطبان و زیارت کنندگان بوده است.

خداوند در قرآن می فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ وَمَنْ یَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَکَى مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَلَکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ؛ اى کسانى که ایمان آورده‏ اید! پاى از پى گامهاى شیطان منهید؛ و هر کس پاى بر جاى گامهاى شیطان نهد [بداند که] او به زشتکارى و ناپسند وا مى دارد؛ و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هیچ کس از شما پاک نمى ‏شد؛ ولى [این] خداست که هر کس را بخواهد پاک مى‏ گرداند و خدا[ست که] شنواى داناست. (نور، آیه 21)

هم چنین در جایی دیگر می فرماید: وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ؛ از گام های شیطان پیروی مکنید ؛ زیرا که او برای شما دشمنی آشکار و روشن است.(بقره، آیه 168 ؛ انعام، آیه 142)

در این آیات سخن از گام ها و خطوات شیطان است. خطوه مقدار مساحت و مسافتی است که انسان با بلند کردن هر قدم بر می دارد که می تواند نیم متر بیش تر یا کم تر باشد. در روایت است که گام هایی که براق رسول الله (ص) در معراج بر می داشت به اندازه طول نگاه چشم و دید بشر بوده است: خُطْوَتُهُ مَدَّ الْبَصَر.(بحارالانوار، ج 16، ص 414)

هم چنین امیرمومنان امام علی(ع) به انسان هشدار می دهد و می فرماید: نَفَسُ‌ الْمَرْءِ خُطَاهُ‌ إِلَی‌ أَجَلِهِ؛ هر نفس کشیدن انسان گامی است به سوی مرگ.(شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 18، ص 221)

اما قدم که جمع آن اقدام است، در زبان عربی به معنای از پاشنه پا تا سر انگشتان آن است. البته در زبان فارسی گاه مراد از پا تمام آن و گاه تنها همان کف پا از پاشنه تا سرانگشت است. خداوند در قرآن می فرماید: وَلَا تَتَّخِذُوا أَیْمَانَکُمْ دَخَلًا بَیْنَکُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِمَا صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَلَکُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ ؛ و زنهار سوگندهاى خود را دستاویز تقلب میان خود قرار مدهید تا قدم بعد از استواریش بلغزد و شما به [سزاى] آنکه [مردم را] از راه خدا باز داشته‏ اید، دچار شکنجه شوید و براى شما عذابى بزرگ باشد.(نحل، آیه 94)

و نیز می فرماید: وَبَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ ؛ و به کسانى که ایمان آورده‏ اند مژده ده که براى آنان نزد پروردگارشان قدم راست و سابقه نیک است.(یونس، آیه 2)

پس میان قدم و خطوه فرق است؛ زیرا قدم همان پا و خطوه به معنای گام است.

امور معنوی درجات و درکات دارد. به این معنا که قابل افزایش و کاهش از نظر شدت و ضعف است. البته این شدت و ضعف به گونه ای است که گاه انسان گمان می کند که تنها اشتراک میان آن ها یک اشتراک لفظی همانند اشتراک شیر آب با شیر خوراکی با شیر جنگلی است؛ از این روست که این امور را از امور تشکیکی دانسته و می گویند: فلان امر دارای مراتب تشکیکی است؛ یعنی چنان تفاوت و فرقی میان مراتب عالی و دانی و مراتب فرادست و فرودست آن است که انسان را به شک می اندازد که این ها اصلا یکی نیستند.

به عنوان نمونه فرق میان نور کرمک شتاب با نور خورشید چنان زیاد است که انسان به شک می افتد که نور کرمک و خورشید از یک جنس باشد؛ در حالی که چنین است؛ ولی به سبب تفاوت درجات و مراتب است که چنین تشکیکی پدید می آید.

از نظر قرآن، ایمان و تقوا و ولایت و دیگر امور معنوی از امور تشکیکی است که دارای مراتب بسیار متعدد و متنوع است. خداوند درباره تقوا دست کم سه مرتبه را بیان کرده که شامل تقوای عام و تقوای خاص و تقوای اخص است.(مائده، آیه 93)

علم نیز دارای مراتب تشکیکی سه گانه علم الیقین و عین الیقین(تکاثر، آیات 5 و 7) و حق الیقین (واقعه، آیه 95) است. هم چنین خداوند از مراتب تشکیکی ایمان در آیه 93 سوره مائده سخن به میان آورده است و در آیه 2 سوره انفال می فرماید: إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیماناً؛ هنگامی که آیات قرآن بر ایشان تلاوت می شود ایمان ایشان افزایش یافته و زیاد می شود.

در باره مراتب تشکیکی ولایت نیز می فرماید: لَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلَی بَعْضٍ؛ هر آینه برخی از پیامبران را بر برخی دیگر فضلیت و برتری دادیم.(اسراء، آیه 55? و یا می فرماید: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ؛ آن رسولان برخی را بر برخی دیگر برتری و فضلیت دادیم.(بقره، آیه 253?

خداوند در قرآن می فرماید: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی‌ . إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی‌  عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوی‌؛ و هر گز از روی هوی و سقوط نطق نکرد. جز این نیست که وحی است ایحاء شده که خداوند شدید قوی آن را تعلیم داده است.(نجم، آیات 3 تا 5)

خدا در آیات سوره نجم از اسراء و معراج پیامبر(ص) سخن به میان آمده که بالا رفته و در مقام دنو و نزدیکی به مقام «تدلی» رسید و در مقام «قاب قوسین او ادنی» نشست و مستقیم و بی واسطه وحی را دید و شنید.(نجم، آیات 5 تا 18)

در این مرتبه و مقام دیگر جایی برای جبرییل نیست تا واسطه وحی باشد؛ چرا که پیامبر(ص) به حکم آیات قرآنی از جمله 31 سوره آل عمران، حبیب الله است: إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونی‌ یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ؛ اگر دوست دارید تا محبوب خدا شوید از من پیامبر پیروی کنید. البته بر اساس آیه 32 همین سوره این پیروی با اطاعت تحقق می یابد.

به هر حال، هر کسی که می خواهد محبوب خدا شود باید به دامن حبیب خدا بیاویزد. اما این آیات به صراحت بیان کرده که آن حضرت (ص) حبیب الله است و این یعنی محبوب چون حبیب به معنای مفعول است. بر این اساس، باید ایشان در مقام قرب نوافل باشد که در حدیث قدسی آمده است: ما یزال عبدی یتقرب إلى بالنّوافل حتى أحبّه‌...کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا؛ پیاپی بنده من به سوی ام با نوافل تقرب می جوید تا جایی که من شنوایی او می شوم که بدان می شنود و بینایی که بدان می بیند و زبانی که بدان سخن می گوید و دستی که بدان می گیرد.(مراه العقول، مجلسی، ج 10، ص 384؛ کافی، ج 2، ص 352)

بنابراین، پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) به عنوان مصداق اتم و اکمل مقربان الهی با نوافل، محبوب خداوند هستند و خداوند خودش زبان و گوش و چشم و دست پیامبر(ص) است. پس وقتی پیامبر(ص) نطق می کند این خدا است که ناطق است؛ چنان که خداوند در آیه 17 سوره انفال می فرماید: وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمَی؛ و تو تیر نیانداختی وقتی تیرانداختی بلکه خدا تیر انداخت. پس باید گفت: «و ما نطقت اذ نطقت و لکن الله نطق»، چون لسان، لسان الهی است. پس باید گفت: الرَّحْمنُ  عَلَّمَ الْقُرْآنَ؛ خدای رحمان خود تعلیم قرآن کرد.(رحمن، آیات 1 و 2) بر این اساس آن که شدید القوی است و به پیامبر(ص) وحی می کند خود خدا است نه جبرئیل(ع). پس عبارت « ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی»؛ یعنی خود پیغمبر دارای قدرت و استوا و استقلال از طرف خدای سبحان است. این صفات پیامبر(ص) است نه جبرئیل.

به هر حال کسی که نطق در مقام معراج و اسراء می کند، در مقام قرب نوافل این ناطق جز خدا نیست. پس اگر پیامبر(ص) سخن به ظاهر می گوید، در باطن این خدا است که نطق می کند؛ زیرا «وَ ما نطقتَ اذْ نطقت و لکن الله نَطقَ». پس بر این اساس عبارت «ما یَنْطِقُ» در آیه یعنی «ما ینطق الله».

در کتاب لغت بین «دَلَوَ» و «دَلَیَ» فرق گذاشتند؛ بر اساس فرهنگ لغت «دَلَوَ» آن است که از بالا به پایین «ادلاء» می‌شود: «أدلِ دلوکَ فی الدّلاء». در حالی که «دَلَیَ» آن است که از پایین به بالا وصل می‌شود.

در سوره نجم از «تدلِّی» پیامبر(ص) به خدا سخن به میان آمده است: دَنا فَتَدَلَّی؛ نزدیک شد پس تدلی یافت. این تدلی همانند «تَدلّی الثمرُ بالشّجر»؛ یعنی همانند اتصال میوه و ثمر به شجر است. پس اتصال پیامبر(ص) در سفر معراج و اسراء یک اتصال پایین به بالا همانند میوه به درخت است. البته شکی نیست که میوه را می‌چینند، و تا ابد بر شاخه به اتصال باقی نمی‌ماند. از این رو، معراج نیز چنین حالتی دارد و کسی که به معراج رفت، برای ابد در آن‌جا نماند.

پس واژه «تَدَلِّی» ناقص یایی است، نه ناقص واوی. پس «تدلّی» از سنخ دلو نیست تا ما بگوییم «إدلاء» و از بالا به پایین انداختن است. بله اگر ناقص واوی بود «تَدَلّی?»؛ یعنی از بالا به پایین آمده است؛ اما این «تَدلِّی» ناقص یایی است؛ یعنی از پایین به بالا وصل شده است. پس پیامبر(ص) دستش به سقف رسید و همان جا را محکم گرفت. بر اساس این تفسیر دیگر در آن مقام  ما جبرئیل را نمی‌بینیم؛ و وقتی جبرئیل را ندیدیم این عبارت قرآنی «عَلَّمَهُ» به خود ذات اقدس الهی برمی‌گردد ؛ یعنی خود خداوند به او تعلیم داده است. البته ایشان در آن مرتبه بالا که حضرت برتر است ، حضرات و مراتب پایین تر را نیز دارا است و از نوعی اشراف برخوردار است. از این روست که از مقام «لدن علی حکیم» نسبت به مراتب نازل قرآن که همان مقام «عربی مبین» است، از یک اشرافی برخوردار است. پس با آن که در همان مقام تدلی و از «لدن علیم حکیم» بر قلب مبارک تعلیم به دیدار و رویت تحقق می یابد، در همان حال «ما یَنْطِقُ» به وحی عربی مبین را نیز در مرتبه پایین تر به شنیدار و گفتار دارد؛ چرا که تفصیل، قاطع شرکت است؛ همان طوری که تفصیل در آغاز سوره مبارکه «زخرف» نیز آمده است. آن جا آمده قرآن در مرتبه پایین آن «عربی مبین» است، ولی در مرتبه بالای آن «لدی الله علی حکیم» است. از این رو، با آن که در پایین تر از «لدی الله» قرآنی عربی است: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون؛ به راستی ما آن حقیقت را قرآن عربی قرار دادیم تا شما آن را تعقل کنید؛ اما باید توجه داشت که ضمیر در «وَ إِنَّهُ»  در این آیه : وَ إِنَّهُ فی‌ أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ؛ به خود آن حقیقت قرآنی باز می گردد. پس در این آیات نیز تفصیل داده شده که قاطع شرکت است؛ بنابراین باید گفت  «علی حکیم» در مقابل «عربی مبین» است. در این مراتب و مقامات جایی برای حضور جبرئیل نیست؛ زیرا مستقیم وحی دریافت می شود.

البته این برای امام معصوم (ع) نیز است. پس اگر امام معصوم(ع) از باطن قرآن خبری داد، این باطن را نباید در فرهنگ لغت و  لسان العرب، جست و جو کنید؛ زیرا در آن مقام دیگر لفظ نیست ؛ یعنی نه عربی و عبری و نه فارسی و تازی؛ بلکه حقیقت است همانند حقیقتی که در ذهن است و می توان آن را به عربی یا عبری یا فارسی بیان کرد. در این مقام آن امام معصوم(ع) از مقام «علی حکیم» خبر از چیزی می دهد که می بیند. پس ممکن است با قواعد عربی نیز سازگار نباشد.

اصولا وحی در مقام «لدن علی حکیم» هم دیدنی و هم شنیدنی است. از همین روست که خدا می فرماید: فَأَوْحی‌ إِلی‌ عَبْدِهِ ما أَوْحی؛ پس وحی کرد به بنده اش آن چه وحی کرد؛ و نیز می فرماید: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری‌؛ و آن حقیقت وحی را در منزل دیگری دید(نگاه کنید: تفسیر قمی، ج 2، ص 2335)

پس آن وحی در آن مقام و مرتبه هم شنیدنی است و هم دیدنی است، چون با قلب می‌شنود و با قلب می‌بیند؛ البته از قلب به چشم می‌آید؛ چرا که اولیای الهی بر خلاف مردم عادی، اوّل می‌بینند بعد می‌شنوند؛ هم چنین آنان اوّل می‌فهمند بعد می‌شنوند، و نیز اوّل می‌فهمند بعد می‌بینند.

در آیات قرآنی میان مقام «من» با مقام «لدی» و مقام «لدن» و مقام «عند» فرق ناده شده است. با آن که همه چیز «من الله» است: ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ؛ هر نعمتی که دارید از خدا است؛ اما در مقام پایین‌تر از آن، همه «من عند الله» یا  «من لدی الله» است. هم چنین میان «من لدیه» با مقام «من لدنه» فرق است.

به عنوان نمونه ما وقتی از خدا درخواستی داریم و در مراتب پایین‌تر پایین‌تر «مدبّرات امر» کارها را به دست دارند و انجام می‌دهند و کارها نیز به ملائکه اسناد داده می شود تا جایی پایین می آید و  می‌رسد به «مَا عِندَکُمْ»? که همان «عربی مبین» و الفاظ جاری بر زبان ما است؛ اما باید توجه داشته باشیم که وقتی ما می‌گوییم: ای خدا «من لدن» به ما فرزند بده! و حتی از مقام بالاتر از آن هم می‌خواهیم، و می‌گوییم: «منک» ؛ یعنی از خودت فرزند می‌خواهیم، معنایش این نیست که ما رفتیم بالا آن‌جا فرزند را تحویل گرفتیم، بلکه معنایش این است که از آن‌جا فرمان صادر می‌شود، این اجابت پایین می آید تا به ما برسد؛ چرا که فرزندی می‌خواهیم یک امر مادی است، از همین رو این دیگر ما عندالله نیست که باقی است؛ بلکه در این وقت«مَا عِندَکُمْ»  می‌شود که بر اساس قرآن این نیز نفاد دارد و باقی نمی ماند؛ زیرا قرآن فرموده است: ما عندالله باق و مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ.

این که گفته می شود خداوند یکتا و یگانه و به عربی گفته می شود احد و واحد، مراد از آن وحدت عددی نیست که از اعراض است. اصولا وقتی خداوند می فرماید: قل هو الله احد؛ بگو همو الله یکتا و احد است. این احدیت به معنای واحدیت نیست؛ چنان که واحدیت نیز به معنای یکی عددی نیست. وحدت عددی چنان که گفته شد از کم متصل یا کم منفصل جزو اعراض است که خود آن عارض بر جوهر است. جوهر و عرض جزو خواص ماده است و چون خداوند مادی نیست، نمی توان از کمیت عددی خداوند سخن گفت.

بنابراین، وقتی ما از وحدت خدا و یکتایی و یگانگی او در دو مرتبه احدیت و واحدیت سخن به میان می آوریم، مراد از آن وحدت عددی نیست، بلکه مراد وحدت شخصی و وحدت سعی است که همه هستی را از ازل و ابد پر کرده است و جایی برای دومی نیست. این واحدیت به معنا و مفهوم آن است که دومی ندارد؛ در حالی که وحدت عددی در برابرش دوم و سوم است.

به سخن دیگر، وحدت عددی نظیر کثرت عددی زیر مقوله کمّ است؛ حال کمّیت چه متّصل، چه منفصل، جزء اعراض است؛ و شکی نیست که عرض بعد از جوهر است. پس جریان جوهریّت و عرضیّت در این مراحل نازل عالم خلقت است؛ و قدری که بالاتر برویم وحدت عددی نیست، بلکه وحدت شخصی و وحدت سعی است. این ازل و ابد که فیض خداست و رحمت رحمانیه الهی است که «وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ»، این دومی ندارد، بلکه این یکی است که از آن یکی صادر شد.

پس وقتی ما از وحدت وجود و وحدت موجود سخن به میان می آوریم، مراد وحدت شخصی وجود است که در ساختار صمدیت همه هستی را پر کرده و جایی خالی و اجوف به جا نگذاشته است.