حق به معنای ثابت، امری است که مطلوب بشر است. این مطلوبیت از آن روست که انسان از پدیده هایی چون مرگ می‌هراسد و از آن می‌گریزد. مرگ‌، پدیده ای پیچیده و ناشناخته ای است. با آن که هر روز با افرادی و جانورانی رو به رو می‌شود که جان و زندگی خود را از دست می‌دهند و با مرگ هماره در تماس است ولی یکی از پیچیده ترین و رازمندترین پدیده هاست. برخی بر این باورند و بر آن پا می‌فشرند که زندگی سایه ای از مرگ است و پیش از آن که زندگی دیده شود مرگ دیده می‌شود و در زیر سایه سنگین مرگ است که زندگی مفهوم و معنا می‌یابد و به عنوان پدیده ای عارضی و جنبی خود  را نشان می‌دهد. شاید این گفته دور از واقعیت نباشد ؛ زیرا انسان موجودی است که به روش های مختلف و متعددی خود و پیرامونش را می‌شناسد و با پدیده ها ارتباط برقرار می‌کند. یکی از روش های شناخت خود و پدیده های بیرونی و پیرامونی‌، شناخت از طریق اضداد است. درک و فهم شیرینی به ترشی است و سفیدی در کنار سیاهی معنا می‌یابد و شناخته می‌شود. از این رو از امیرمومنان (ع) نقل شده که فرمود: تعرف الاشیاء باضدادها؛ چیزها به ضد و مخالف آن شناخته می‌شود. مرگ نیزبه عنوان ضد عاملی است تا ما مفهوم زندگی و زنده بودن را دریابیم.

مرگ، پدیده ای است که ثابت و حق را از زندگی انسان و هر جانداری می‌گیرد و آن را به ناپداری تبدیل می‌کند. انسان به طور طبیعی دوست دارد که زندگی به عنوان امری ثابت و دایمی باقی و برقرار باشد، ولی حضور دایم و ثابت و همیشگی مرگ او را به اضطراب می‌افکند و آرامش را از او می‌ستاند. بنابراین حق خواهی به این معنا امری مطلوب برای بشر است.

گاه در برابر حق، باطل قرار می‌گیرد. بنا براین معنا‌، باطل امری غیر ثابت و دایم است. قرآن نیز خداوند را حق و هر چیز دیگری را باطل می‌شمارد. از این رو بر دامن هر چیزی غیر خدا غبار هلاکت و مرگ نشسته است و بطلان در آن راه دارد. با این حساب تنها دامن کبریایی اوست که از هلاکت و مرگ و بطلان پاک است. البته چیزهای دیگر هستی به عنوان چیزبودن از هستی برخوردارند و هستی نیزامری حق و ثابت است. اگر چنین باشد‌، این مطلب خودنمایی می‌کند که دیگر چیزها نیز می‌بایست حق و ثابت و از هلاکت رها باشند، چنان که خدا به عنوان محض هستی و حق چنین است و از هلاکت رها می‌باشد. بنابراین این که گفته می‌شود که حق، ثابت و از هلاکت و بطلان دور است، شامل چیزهای برخوردار از هستی نیز می‌شود و اختصاص به خداوند ندارد.

این مطلبی درست است. چنان که قرآن به آن اشاره دارد و می‌فرماید: کل شی هالک الا وجهه (قصص‌، 88) همه چیز در عالم هلاک می‌شوند و تنها وجه خدا باقی می‌ماند. این وجه یعنی همان جنبه هستی که هر چیز از آن برخوردار می‌باشد. به این معنا که آن چه منسوب به حق‌، خدا و هستی اوست، تنها باقی و برقرار می‌باشد و غبار هلاکت و تباهی بر آن نمی نشیند. از این روست که در قرآن، مرگ تنها به آن بخش از انسان نسبت داده می‌شود که جنبه غیر الهی دارد  و به باطل منتسب است  و به عنوان باطل از جنبه ای بقایی برخوردار نمی‌باشد.

خداوند به عنوان حق محض و بقیه هستی به عنوان حق عارضی و یا نسبی اموری هستند که همواره ثابت و برقرارند.

شناخت خداوند به عنوان حق محض به ما کمک می‌کند تا جایگاه خود را بهتر بشناسیم و مفهوم مرگ را نیز بهتر از پیش درک کنیم.

خداوند حق مطلق و حق محض است. البته این وجود و هستی محض، در بخشی نه قابل شناخت است و نه قابل دسترسی می‌باشد. برخی از اهل عرفان الهی می‌گویند: خداوند در مرتبه ذات، نه معبود پیامبران است و نه معروف عارفان است و نه مطلوب بندگان. این مرتبه همان مرتبه ای است که از آن به مرتبه عنقا تعبیر می‌شود و حافظ می‌سراید:

عنقا شکار کس نمی شود دام باز گیر/ که این جا باد به دست است دام را.

این مرتبه ای از حق است که نه موهوم بشر است و نه معقول او و نه معبود او و نه مطلوب او.

پس از این مرتبه‌، مرتبه ای است که می‌تواند معبود و معروف و مطلوب برخی از انسان های کامل باشد. مرتبه ای که پیامبراکرم (ص) بدان مرتبه و مرحله چشم داشت و در سفر معراج به قاب قوسین او ادنی آن رسید. این مرتبه ای است که فیض منبسط او از دامن شمس وجود بیرون آمد و سایه آن بر عالم کشیده شد و موجودات هستی یافت( کیف مد الظل) این همان مرتبه ای است که قرآن از آن به "الله نور السموات و الارض" تعبیر کرده است. همین الله است که معبود انسان های کامل است و آنان عبدالله می‌شوند.

مرتبه ای دیگر، تجلیات اسمایی و صفاتی و افعالی اوست. هرکسی از مردمان‌، بنده صفت و فعلی و اسمی از اسمای الهی هستند. از این رو برخی عبدالرحمن هستند‌، برخی عبدالرحیم و برخی عبد چند اسم از اسمای اویند و کم کسی است که چون اباعبدالله الحسین و اباعبدالله الصادق و دیگر انسان کامل عبدالله باشند. بیشتری مردم بنده اسمی از اسمای اویند و یا بنده ده‌، بیست و یا نود و یا کم تر و بیشتر از آن و این گونه نیست که بنده الله و خدا باشند.

از این رو تنها بخشی از وجه الله را با خود بر می‌گیرند و این بخش وجه الله آنان است که ثابت و برقرار است. این مرتبه همان است که می‌گویم :

آب دریا را اگر نتوان کشید / هم به قدر تشنگی باید چشید.

مرگ و هلاکت و بطلان به این بخش از وجود انسان و هر چیزی دیگر راه نمی یابد و همواره به عنوان ثابت و ازلی و ابدی باقی و برقرار است. در این مرحله و مرتبه است که ما سخن از ماهیت و جنس و فصل می‌کنیم و به ترکب ماهیات و بساطت آن می‌پردازیم و از مقولات عشر مطلب می‌گوییم . این جاست که حق و باطل در هم آمیخته است و در این مرتبه است که نگرش و زاویه دید ما دو بین است و دوگانه در آن را می‌یابد و گاه حق را از باطل و زبد از آب تشخیص نمی دهیم و باطل را حق و حق را باطل و کف را اب و آب را کف می‌بینیم .

اما در مرتبه دیگر، اگر به آن مرتبه برسیم‌، خود را حرف می‌بینیم . اما حرف ربط و نه ربطی . به این معنا که نه اسم هستیم و نه حرف ربطی که چانشین اسم و رنگ و روی اسمی و نیم چه استقلالی به خود گرفته است. حرف ربط محض می‌شویم. در این مرتبه است که منطق ارسطویی فرو می‌ریزد و همه چیز غیر او به مفهوم تبدیل می‌شود و دیگر سخن از ماهیت و مقولات لغو و بیهوده می‌شود. در این جاست که همه او حق می‌شود و همه غیر باطل محض می‌گردد. در این هنگام دیگر منطق ارسطویی نمی تواند دنیا و هستی را توضیح دهد و قوانین آن را باز شناساند. از این رو به منطق دیگری نیازی است که بر پایه ربط وجودات پی ریزی شود.

حق دراین صورت تنها خدا و وجه او به معنای نمادهایی وجودی اوست که به اشکال مختلف به صورت نوری بروز و ظهور می‌کند. مردم هم هر یک به جهت مرتبه شناختی خود، وجهی را می‌پرستند که می شناسند و معبود آنان همان وجه و ربی است که آنان را می پروراند و کم هستند که الله را بشناسند و الله رب ایشان و معبودشان قرار گیرد.

انسان در سیر رشد و تکامل معرفتی و شناختی خود می‌تواند به ربی ارتباط برقرار کند که به رب العالمین و رب محمدی (ص) نزدیک تر باشد. همان ربی که قرآن درباره آن می‌فرماید: الی ربک المنتهی و الی ربک الرجعی. از این رو ست کسانی که همواره در راستای حق حرکت می‌کنند و می‌کوشند به حق محض شناخت یابند و جایگاه ربط محض بودن خود را در بعد شناختی و ایمانی و عملی بشناساند، معبود خود را به آن حق محض نزدیک تر می سازند و در توصیف وضعیت همیشه متغیر خود چنین می‌سرایند:

بیزارم از آن کهنه خدایی که تو پرستی / هر لحظه مرا تازه خدای دیگرستی.

زیرا اینان با شناخت بیش‌تر و درک درست‌تر از حق و جایگاه خود و خدا، در دم با اسما و صفات خدا و حق بیشتر آشنا و ارتباط برقرار می کنند و آن‌ها را به عنوان رب خود می‌پذیرند و به عبادت آن می پردازند. این گونه است که هر دم خدای ایشان و رب ایشان تغییر می‌یابد و در یک نام و اسم و رب و معبود نمی‌مانند تا به جایی می‌رسند که رب العالمین را بنده می‌شوند. در داستان موسی (ع) و فرعون می‌بینیم که فرعون در نهایت تلاش معرفتی خود به رب موسی (ع) می رسد و به زبان اعلام می دارد که به او ایمان آورده است و این زمانی است که رب موسی (ع) به صورت منتقم در دریا بر او ظاهر می شود و جانش را می‌ستاند. این خود بیانگر این نکته نیز است که ربی که او می‌شناسد و در آن مرتبه بدان شناخت و ایمان می آورد رب منتقم موسی (ع) است و بدان ایمان می‌آورد . در داستان بلقیس و سلیمان (ع) نیز این معنا ظاهر می‌شود؛ زیرا ملکه سبا نخست با رب سلیمان اشنا و بدان ایمان آورده و آن را معبود خود قرار می‌دهد و سپس در ادامه شناختی خود به رب العالمین می‌رسد و آن را معبود خود قرار می‌دهد. پس هر چه ما شناخت درست و بهتری از وضعیت حق و خود داشته باشیم به همان اندازه به عبودیت مطلق و حق نزدیک تر می‌شویم.

این سخن بگذار تا وقت دیگر.

در سوره حمد که آغازین سوره قرآن است و گاه به سوره فاتحة الکتاب و گاه سبع المثانی از آن یاد می شود  و روزانه هر مسلمان بارها آن را در نماز تکرار می کند و یا برای رهایی از گرفتارهای و دعای خیر بر مردگان آن را می خواند از سوره هایی کلیدی قرآن است. اگر سوره توحید و یا همان اخلاص توصیف کاملی از خداست و سوره قدر تبیین و توصیف جایگاه امام و امامت است ، سوره حمد خلاصه قرآن است . در آن همه اصول و مبانی کلی دین اسلام بیان شده است. بنابراین می توان آن را از زوایه های مختلف بررسید و به تحلیل و تبیین محتوای آن پرداخت. این سوره همانند واژگان رمزی است و تمام آیات و سوره های دیگر قرآن بازگشایی محتوای رمزی آن است. از این رو به تصریف آلایات و یا تفصیل الایات از آن یاد می شود ، چنان که قرآن خود ، از سوره ها و آیات قرآنی تعبیر می کند.

از اصولی که در سوره حمد بیان شده است می توان به توحید، معاد ، نبوت ، جزا و پاداش ، امامت ، هدف از آفرینش، کمال واقعی ، راه رسیدن ، ابزار رسیدن ، توشه راه، راهنما ، راهزنان ، رسیدگان و رستگاران ، گمراهان و خشم گیرشدگان اشاره کرد.

در این سوره ، راه توحیدی رسیدن به کمال و حق و حقیقت ، صراط مستقیم و راه راست دانسته شده است. اما به جهت آن که این راه به صورت عینی و تجسم از مرحله نظری و ذهنی بیرون آید به طور مشخص به ویژگی های آن نیز اشاره می شود. یکی از ویژگی های آن این است که هر کس در این راه در آید از نعمت خاص برخوردار می گردد و افزون بر نعمت های عمومی به طور خاص بهره هایی بر می گیرد که دیگران از آن محروم هستند. در سوره های دیگر که تفصیل این آیات و تصریف آن است این نعمت های خاص برشمرده شده است که از جمله مهم ترین آن نعمت هدایت ویژه ، امامت، لقاء الله، چشم برزخی ، علم الیقین ، عین الیقین ، حق الیقین، تصرف در کائنات، علم به غیب و اسرار، علم الکتاب، مس و رسیدن به ام الکتاب و کتاب مکنون و ده های نعمت ظاهر و باطن دیگری است که در قرآن از آن یاد شده است که برخی از آنان معروف و مشهور نزد همگان است که می توان به نرم شدن آهن در دست داود(ع) سخن گفتن با جانوران و تسخیر ابر و باد و دیوان به دست سلیمان پیامبر(ع) و تصرف در جان و گل و علم به اموال در خانه ها و درمان و شفای بیماری های سخت درمان و یا بی درمان ، زنده کردن مردگان عیسی (ع) و ده ها نمونه دیگر اشاره کرد.

برای این که این راه یافته گان به خوبی شناخته و سرمشق قرار گیرند ، هم به طور کلی و هم به صورت شخصی نام ایشان و خصوصیات و ویژگی های ایشان را بیان می دارد. در سوره نساء بیان می کند که کسانی که از نعمت برخوردار شده اند پیامبران ، صدیقان ، صالحان و شهیدان هستند که نه تنها از این نعمت خاص برخوردار بوده اند بلکه سپاسگزار و شکر گزار این نعمت های خاص بوده و کفران نعمت نکرده  و تا آخر به عهد و پیمان خود وفا دار مانده و در آن هیچ کوتاهی به ننموده اند. چون برخی دیگری را قرآن از آنان یاد می کند که نخست در راه راست قرار گرفته و از نعمت های خاص الهی به صورت فردی و یا جمعی برخوردار گشته اند ولی ناسپاسی و کفران نعمت کرده و دچار خشم و غضب الهی شده اند. از دسته ای که گرفتار این امر شده اند به صورت مصداق کامل و اتم می توان به قوم یهود اشاره کرد که قرآن در سوره بقره و آل عمران از نعمت های گسترده ای که به ایشان داده یاد می کند و می فرماید که ما ایشان را بر همه جهانیان به خاطر حرکت در راه راست و بهره مندی از هدایت برتری داده بودیم ولی اینان ناسپاسی کرده گاه بت پرستی و گوساله پرستی پیشه کردند و گاه طغیان و فسق نموده و ما ایشان را به بلای های مختلف آزمودیم تا به راه آیند گاه آنان را به شکل بوزینه تنبیه و مجازات کردیم و گاه جانشان را به یک باره و گروهی ستاندیم ولی ایشان ایمان نیاورند و توبه نکردند از این رو با رفتار ناسپاس گونه خویش خشم ما را برخشم خریدند. اینان از کسانی هستند که از به خاطر سیر در راه راست و عمل به هدایت منعم به نعمت های الهی شده ولی در میانه راه به فسق و فجور و عصیان و طغیان روی آورند و کفران نعمت کرده و سخت مجازات شدند. اینان همان گروهی هستند که در سوره حمد از ایشان به مغضوب علهیم یاد می شود. بنابراین هر مسلمان مومنی باید بهراسد از این که ناسپاسی کرده و گرفتار خشم و غضب الهی گردد. بلعم باعورا نمونه فردی است که از نعمت ویژه و خاصی برخوردار می شود و لی ناسپاسی می کند و گرفتار غضب الهی و خشم خداوندی می گردد.

گروه دیگری که به جهت ناسپاسی گرفتار شده اند کسانی هستند که از همان آغاز دعوت نه تنها ناسپاسی کرده بلکه راه راست را گم کرده اند و دچار بدعت و کژروی شدند. ایشان پیش از آن که به مرحله و مرتبه فسق و فجور و عصیان برسند ، راه راست را از دست داده و گم راه شدند. مصداق بارزی که قرآن برای این افراد در سوره ها و آیات دیگر قرآن بیان می کند ، مسیحیان هستند که پیش از آن که راه توحید را بشناساند به راه تثلیث رفتند. توحید در ذات و صفات و افعال را به دست فراموشی سپردند و از همان آغاز راه راست را وا نهادند و در راه ضد توحید گام نهادند. اینان نیز نعمت راه را ندانسته به آن کفر ورزیدند و خود را گرفتار کردند.

بنابراین برای این که انسان در راه توحید باشد ضروری است که نخست راه را بشناسد ، دوم راهنما را نیز بشناسد و در پی آن رود و سوم آن که همواره ترس این را داشته باشد که ممکن است که راه را گم کند و دچار بدعت و گمراهی شود و یا در میانه راه ناسپاسی کند و حق راه را ادا نکند. از این رو می بایست که همواره فرد و یا افرادی باشند که راه را می شناسند و خود  آن راه  را به سلامت تا قاب قوسین او ادنی طی کرده و یا بدان منازل عالی رسیده  و اکنون به فرمان خدایی بازگشته اند تا به عنوان راعی و ماموران الهی ما را بدان سو هدایت کنند. اینان همان راهنمایان بلدی هستند که راه را می شناسد و رفته اند و همه پستی و بلندی هایش چون کف دست می شناسند. اینان همان امامان (ع) هستند.

امام حسین(ع) درباره نقش امام و کارویژه اش می فرماید: لعمری ما الامام الا الحاکم بالقرآن ،القائم بالقسط، الدائن ....؛ به جانم سوگند ! تنها کسی امام و پیشوای مردمان است که به قرآن حکم و حکومت کند و به قسط و عدالت قیام کرده و آن را به پا دارد و

امام حسین (ع) در جایی دیگر اطاعت از هر  کسی ولو حاکم و فرمانروایان را در صورتی تجویز می کند که معصیت خالق و پروردگار را در پی نداشته باشد. به این معنا که اگر هر کسی فرمانی به معصیت دهد نه اطاعت او لازم است و نه می توان در برابر او سکوت کرد بلکه می بایست با او به طور علنی به مخالف پرداخت و امر به معروف و نهی از منکر کرد.

اگر چنین افرادی به عنوان راهنمای مردم قرار گیرند این احتمال بیش تر تقویت می شود که گرفتار گمراهی در عقیده (ضلالتی که مسیحیان دچار شده اند ) و یا شقاوت در عمل و ناسپاسی و کفران نعمت به فسق و فجور ( چنان که یهودیان دچار شده اند) دچار نگردند. امام کسی است که هم حافظ عقیده آنان است و هم حافظ عمل به قسط و حدود الهی می باشد. پس از این روست که در سوره حمد پس از درخواست هدایت به راه مستقیم ، راهنمایان را می خواهد تا آنان را از گمراهی در عقیده و شقاوت و فسق و فجور در عمل باز دارد.

 

 

جستار گشایی :

برای رسیدن به مقصد، شناخت راه به عنوان یکی از شاخصه ها و مولفه های اصلی مطرح است. رونده هدفدار برای رسیدن به هدف خود می بایست نخست راه یا راه های رسیدن به مقصد را بشناسد و ابزارها و لوازم را فراهم آورد؛ زیرا برای هر مقصدی و مقصودی راهی است و برای هر راهی، شرایط خاص و ابزارها و لوازم ویژه ای نیاز است.

اگر مقصد و مقصود، تقرب و نزدیکی به خدا باشد، می بایست راه رسیدن به آن را شناخت و ابزارهای مورد نیاز را فراهم آورد. رونده و سالک راه خدا، برای شناخت راه و نیز ابزارها و ره توشه، می تواند از چند شیوه و روش بهره جوید. با این تفاوت که هر مقصد و مقصودی راه و روش خاص خود را دارد و نمی توان به صورت کلی برای مقاصد مختلف، راه و روشی یگانه و کلی بیان کرد و برای همه نسخه یگانه ای پیچید. با این همه برخی ویژگی های کلی را می توان در آن ها جست که به اعتبار آن می توان دستورها و راه و روش های مشترکی را ارایه و پیشنهاد داد .

اما آن چه مراد ما در این نوشتار است، راه شنایی خاصی برای مقصد به نام تقرب به خدا و لقای الهی و رسیدن به کمال مطلق است. برای این منظور می توان با توجه به مقصد بیان شده راه هایی را به عنوان روش های مفید و کاربردی پیشنهاد داد . از این رو به نظر می رسد که رونده این راه می تواند برای رسیدن به این مقصد و مقصود راه های زیر بپیماید:

 نخست آن که خود با توجه به مقصدی که در نظر گرفته است، راه  و ره توشه را شناسایی و لوازم مورد نیاز را فراهم آورد که این نه تنها هزینه بر و فرصث سوز است بلکه به جهاتی چون عدم شناخت راه ها و کوتاهی و یا درازی و نیز آسانی و یا سختی، ممکن است یا هرگز به مقصد نرسد و یا در راه گم شود و یا گمراه گردد و مقصد و مقصود عوض کند و یا اگر به مقصد برسد با سختی و دشواری بیش از اندازه مواجه و رو به رو شود.

روش دیگر آن است که از کسانی که به مقصد رسیده اند بهره گیرد؛ زیرا به عنوان دلیل و راهنمایی که خود این راه ها را آزموده است و به مقصد رسیده از توانایی خوب و ارزنده ای برخوردار است. البته گاه مشکل این است که مقصد رسیدگان گاه دور از دسترس هستند و یا امکان دسترسی بدان ها نیست. با این همه برای راه شناسی و ره توشه برگیری این دسته یکی از بهترین ها برای روندگان به مقصد و مقصودی هستند.

روش سومی که می توان از آن بهره جست، بهره گیری از خود مقصد و مقصود برای شناخت راه است؛ زیرا ویژگی این مقصد این است که امکان بهره مندی از مقصد برای رسیدن به آن وجود دارد.

در میان راه های پیشنهادی گفته شده و محتمل ناگفته ، به نظر می رسد روش بهره مندی از راهنمایی مقصد (خدا) بهترین گزینه باشد.

جالب آن که در این جا مقصد خود به عنوان راهنما عمل کرده و کتاب راهنمایی نیز برای این منظور و مقصود ارایه کرده و در اختیار مردم گذاشته است. قرآن یکی از این کتاب های راهنمایی است که خداوند به سوی بشر فرستاده است. در قرآن بر این نکته تاکید شده است که این کتاب ، راهنمای هدایتی بشر است و هر کس اگر بخواهد به مقصد برسد باید به همه نکات و دستورهای آن توجه و عمل نماید. ( بقرة آیه 2 و 38 ) البته در قرآن عمل به آن مشروط به بهره مندی از راهنمایی شده است که خود بر اساس این کتاب به مقصد رسیده است. به این معنا که خداوند افزون بر فرستادن کتاب راهنما، فردی را نیز به عنوان دستگیر و راهنمایی که خود به مقصد رسیده را معرفی کرده است. در حقیقت ، از آن جایی که مقصد بلند و راه دشوار است ، خداوند از دو روش ( فرستادن راهنما و کتاب راهنما) بهره جسته است تا روندگان به مقصد برسند. آیات چندی از قرآن این معنا را بیان می کند که: اگر می خواهید به دوستی خدا برسید مرا دوست بدارید ، یا این که : راه من صراط مستقیم است که هم بر کوتاهی و هم آسانی و درستی و راستی آن دلالت می کند. چنان که پیامبر(ص) را بهترین سرمشق کسانی دانسته است که می خواهند با توجه به نمونه عینی و مصداقی و با دستگیری و یاری او خود را به مقصد برسانند.

راه تهجد

با توجه به نکات پیش گفته ، اکنون به یکی از راه هایی که در کتاب راهنمایی الهی و نیز در برنامه عملی راهنما و پیامبر (ص) وجود داشته است ، اشاره می شود. قرآن یکی از راه های رسیدن به مقصد را تهجد دانسته است.

تهجد به معنای بیداری شبانه برای نیایش و نماز است. برای این عمل آثار جنبی افزون بر رسیدن به کمال مطلق و خداست که از مهم ترین آن ها می توان به آرامش ( طه آیه 130) ، ارتباط با خدا و دریافت مستقیم علوم و دانش های شگفت و مطالب و محتوای بلند ( طه آیه 130)، درستکاری ( آل عمران ، آیه 113 و 114)، حضور قلب ( مزمل آیه 6)، امیدواری  و برخورداری از رحمت  خاص ( زمر آیه 9)،  دانش و خرد ( همان )، امت قایم و مستقیم شدن ( آل عمران آیه 113) ، نیکوکاری و نیکی منشی ( ذاریات آیه 16 و 17) و مقام شفاعت و مقام ستوده شده و پسندیده عام و خاص ( مزمل آیه 6)  اشاره کرد.

 

 

 

 

 عمل صالح به معنای کار راست ، درست و نیکو است. اگر میان دو نفر اختلاف شود برطرف کردن اختلاف و دشمنی را که راست کردن میان آن دو است ، صلح می گویند.

عمل صالح یعنی هر کار درست و نیکو ، مفهومی است که مصادیق بسیاری دارد . در قرآن این ترکیب ، در اصطلاح خاصی به کار رفته و از جایگاه ویژه ای نیز برخوردار است. اگر اسلام را در دو مولفه اصلی و اساسی بخواهیم تعریف و تحدید کنیم یکی از دو مولفه اصلی را شکل خواهد داد. به این معنا که اسلام بر دو مولفه اصلی ایمان به حق و عمل صالح شکل می گیرد. مسلمان و مومن کسی است که دردل به حق ایمان و باور داشته باشد و در عمل کارهای درست و نیکو انجام دهد. از این رو ، ایمان توحیدی و عمل صالح را دو بال پرواز انسانیت دانسته اند و قرآن عمل صالح را در کنار کلمه طیب ( حق) به عنوان بالابر یاد می کند.(فاطر آیه 10) و تنها کسانی را رستگار و موفق می شمارد که توانسته اند دارای ایمان و عمل صالح اند و غیر ایشان کسانی هستند که از سرمایه اصلی زیان داده اند و جزو زیانکاران و اهل خسران می باشند. ( عصر آیات 2 و3).

پرسش این است که کدام مصادیق را قرآن به عنوان عمل صالح ستوده و آن را مورد توجه و اهتمام قرار داده است؟ قرآن برای عمل صالح مصادیق بسیاری را ذکر می کند که در این جا به برخی از آن ها اشاره می شود.

در سوره توبه آیه 120 و 121 به صورت کلی و جزیی به برخی از مصادیق عمل صالح اشاره می کند و می فرماید: در راه خدا هیچ تشنگی به آن ها چیره نشود  یا به رنج و سختی نیفتند یا به گرسنگی دچار نگردند یا گامی که کافران را خشمگین سازد بر ندارند یا به دشمن ( حربی) دستبردی نزنند ، مگر آن که عمل صالحی برایشان نوشته شود ، که خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی سازد؛ و هیچ مالی چه اندک و چه بسیار هزینه نکنند و از هیچ وادی و سرزمینی نگذرند مگر آن که به حساب ایشان نوشته شود تا خدا پاداششان دهد؛ چون پاداش نیکوترین کاری که می کرده اند.

در این آیات به موارد و مصادیق چندی اشاره شده است که مصداق کلی و جزیی عمل صالح است. در همه این ها آن چه شرط اساسی و کلیدی است در راه خدا بودن عمل صالح و نیکو است. اگر انفاق و بذل و بخشش کم و بیشی صورت پذیرد و یا سختی و رنج های بسیاری تحمل شود و کارهای نیکویی دیگری انجام گیرد که نیت خدایی و قصد الهی در آن نباشد این کار نیکو و درست فرد همانند کار کسی است که بخواهد با یک بال پرواز کند که چنین چیزی غیر ممکن و ناشدنی است.

چنان که ایمان بدون عمل صالح نیز امکان پرواز را از فرد می گیرد. در آیات قرآن در همه موارد به شرطیت هر دو اشاره شده است و هر گاه سخنی از رستگاری و رهایی از آتش دوزخ می شود به ایمان و عمل صالح اشاره می شود. در بیش از 70 آیه به این مساله توجه داده شده است که بدون تحقق هردو ( ایمان و عمل صالح ) رستگاری مفهومی نخواهد داشت.( نگاه کنید واژگان ایمان و عمل صالح)

از سوی دیگر مومنان واقعی را کسانی می شمارد که نه تنها خود این گونه هستند ، بلکه دیگران را به ایمان و عمل صالح می خوانند و سفارش می کنند. در حقیقت بر جنبه اجتماعی اسلام تاکید می شود. به یک معنا اسلام دینی است که تنها به نجات فرد نمی اندیشد بلکه نجات جامعه نیز یکی از مهم ترین مقاصد و اهداف آن را تشکیل می دهد. از این روست که امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از اعمال صالح در قرآن مورد توجه و تاکید قرار گرفته است.

این روش و شیوه قرآن نشان می دهد که اسلام نه تنها به نجات افراد بلکه جوامع بشری می اندیشد. رهایی و نجات و رستگاری فرد هر چند مهم است ولی این مهم جز به فراهم شدن جامعه صالح و امت درستکار تحقق نمی یابد. فرد اگر خود را برهاند و به جامعه توجه نداشته باشد نمی توان مطمئن شود که در آینده دچار گرفتاری نخواهد شد. رهایی فردی به ویژه در جوامع امروزی به رستگاری و رهایی جامعه بستگی دارد.

به سخنی دیگر در اسلام از عارف هر چند تمجید و تجلیل می شود ولی مقام عالم عامل بسیار بلند و رفیع است که دست هیچ عارفی بدان جا نمی رسد. عارف در راه نجات خود می کوشد و عالم هم به فکر خویش و هم دیگران است. عالم کسی است که امتی را نجات می بخشد.

از این روست که در اسلام نجات و راستگاری را به کسانی وعده می دهد که به این مساله توجه داشته باشند. یعنی هم خود دارای ایمان و عمل صالح باشند و هم دیگران را بدان بخوانند و سفارش کنند ( سوره عصر )

امام حسین (ع) به عنوان نمونه قرآنی و تجسم عینی بینش و نگرش و منش قرآنی از چنین خصلت و روشی برخوردار بود . از این رو می کوشد تا پس از رهایی و رستگاری خود نقش و وظیفه اجتماعی خود را به پایان برساند.

امروز وظیفه همگانی ماست که به مساله امر به معروف و سفارش دیگران به ایمان و عمل صالح توجه داشته باشیم و دیگران را به حق و عمل صالح بخوانیم . وظیفه قرآنی و تنها راه نجات و رستگاری ما آن است که به هر دو بخش توجه کنیم : هم به ایمان و عمل صالح فردی و هم سفارش دیگران به آن . کاری که بسیار سخت و دشوار است. سر کوفت ها و به توچه ها ی بسیار دارد و ممکن است مانند آن بسیجی برای همین وظیفه اجتماعی در پارکی جان عزیز در راهش قربانی نماییم.

 

   

 

نگره قرآن به انسان کامل

انسان کامل هر چند که اصطلاحی قرآنی نیست ولی ریشه و خاستگاه آن را می بایست در قرآن جست ؛ زیرا واژگان و اصطلاحات بسیاری را می توان در قرآن یافت که بر این مفهوم دلالت و یا ناظر به آن می باشند که از آن میان می توان به خلیفه الله ، امام ، مخلص (به فتح لام)، مطهر، ولی الله و مانند آن اشاره کرد.

این اصطلاح به کسی اطلاق می شود که مظهر همه نام های نیکوی خداوندی و آینه تمام نمای خداست و در همه چیز سرمشق و اسوه و کامل است.

از آن جایی که این اصطلاح بر گروه و طیف گسترده ای از انسان ها، اطلاق می شود می توان به مراتب تشکیکی در این حوزه قایل شد ؛ زیرا برای انسان کامل مصادیق متعدد و مختلفی بیان می شود که بیانگر تشکیکی بودن و دارای مراتب بودن است. در یک سوی این عنوان مصداقی چون پیامبر اکرم (ص) قرار می گیرد که در اوج قرار دارد و نمونه اکمل و اتم است و قرآن از وی به عنوان اسوه و نمونه کامل یاد می کند که می توان و باید او را در همه زمینه ها و عرصه ها نمونه خود قرار داد و در سوی دیگر آن انسان های کاملی قرار می گیرند که گاه به جهاتی که خود فرد و یا قرآن از آن به ظلم یاد می کند مورد بازخواست و حتی تنبیه قرار گرفته و در این دنیا گرفتار مکافات عمل خود قرار گرفته اند که از آن میان می توان به ذالنون ( حضرت یونس ) و حضرت موسی (ع) و برخی دیگر از پیامبران اشاره کرد. این انسان های کامل با آن که خود نمونه و الگوی انسانی قرار گرفته اند ولی در همه زمینه ها از چنین ویژگی ای برخوردار نیستند و نمی توانند سرمشق قرار گیرند. در مواردی قرآن خود به این مساله اشاره داشته و به صراحت اعلام کرده است که برخی از اعمال و رفتار و یا کنش و واکنش های این انسان های کامل نمی تواند الگو و سرمشق دیگران باشد. از آن میان می توان به مساله استثنای سرمشق بودن حضرت ابراهیم (ع) در مساله استغفار و آمرزش خواهی از فردی کافر که سرپرستی آن حضرت را در کودکی به عهده داشت ، اشاره کرد.(ممتحنه آیه 6 و7) برخی از ایات به صراحت تشکیکی بودن مراتب انسان کامل را بیان کرده اند. خداوند درباره جایگاه پیامبران و ارزش گذاری و داوری درباره آنان می فرماید: تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض(بقره آیه 253) با آن که در این آیات خداوند داوری خود را نسبت به پیامبران و انسان های کامل بیان می دارد با این همه به مومنان گوشزد می کند که این مساله هیچ گاه به معنای کم توجهی و تفرقه میان آنان از سوی مومنان نیست.(بقره آیه 136) مومنان می بایست با همه این تفاوت ها و تمایزات جایگاه ایشان را محترم شمرده و از آنان در مواردی که قرآن تایید کرده به عنوان الگو و سرمشق اندیشه و عمل استفاده کنند و در راه ایشان گام بردارند. بیان اندیشه و بینش و نگرش آنان نسبت به انسان و هستی به معنای پذیرش آن نگره و رویکرد است که مومنان باید همانند آنان باشند.

بشربودن انسان کامل

انسان کامل موجودی همانند دیگر موجودات و آفریده ای از آفریده های خداوند است. بنابراین انسان کامل ، از دایره آفریده بیرون نمی رود و تحقق و وجود همه کمالات در مصداقی و یا همه مصادیق انسان کامل به معنای خداوندی آنان نیست. تاکید بر بر جنبه هایی چون بشر بودن و آفریده شدن و بندگی از سوی انسان کامل و پیامبر به این معنا و مفهوم است که حضور قوی و شدید جنبه های الهی در آنان به معنای بیرون رفتن از حوزه انسانی و یا آفریدگی نیست و هرگز آنان را در مقام و جایگاه الوهیت و معبود بودن قرار نمی دهد.

البته انسان کامل هر چند که به اعتبار پایین مرتبه وجودی خود بشری همانند دیگر انسان ها هستند ( کهف آیه 110) و به اقتضای وجود مادی و بشربودن (دارای پوست و احساس بودن) می بایست نیازمندی های خود را در کوچه و بازار فراهم آورد و بیاشامد و بخورد ( فرقان، 7) و ازداوج کند و به تمایلات غریزی دیگر خود پاسخ مناسب و مشروع دهد و نیز بی اذن الهی از غیب آگاهی نداشته( اعراف آیه 188) و از فرجام خویش و دیگران بی خبر است( احقاف آیه 9) ولی با این همه، در حوزه های دیگر انسانی ، آنان در مقام رفیع و بلندی قرار دارند که می توان از آن به مقام انسان کامل تعبیر کرد که چنین نیز تعبیر می شود.

مقام انسان کامل

برای انسان کامل در قرآن مقامات و کمالاتی بیان شده است که در این جا به برخی از آن ها به اختصار می پردازیم. این مقامات از این رو برای انسان کامل است که مظهر کامل و تام اسمای الهی است. به این معنا که ریشه و خاستگاه مقامات و یا ویژگی های دیگر انسان کامل به این مطلب بر می گردد که انسان کامل ، مظهر خداست. بنابراین، منشا  و خاستگاه  همه این مقامات را باید در این نکته جست . مظهریت اسمای نیکوی خداوند در انسان کامل به این معنا ست که انسان کامل آیینه تمام نمای اسمای نیکوی الهی است. انسان کامل را آن جهت آن مظهریت کامل می خوانند که تمام ظرفیت ها و توانمندی هایی که در انسان به ودیعت نهاده شده را به فعلیت رسانده است؛ از این رو، وی مظهر کامل و تام اسمای نیکوی الهی است. به این معنا که همه اسمای الهی را دارا می باشد و می تواند بر پایه آن عمل نماید. اگر خداوند عالم به غیب است ، انسان کامل به جهت فعلیت دادن این نام در خود از چنین توانایی برخوردار می باشد که در اصطلاح قرآنی از آن به اذن الهی یاد می شود. انسان کامل ماذون از سوی خداست تا به امور عالم و امور غیبی و نهانی آگاه وعلم داشته باشد. چنان که قرآن این معنا را برای حضرت عیسی (ع) به عنوان نمونه ای کامل یاد می کند.(آل عمران آیه 49) این مطلب با آیاتی که منکر علم به غیب آنان است در تناقض و تضاد نیست؛ زیرا انسان کامل به عنوان بشر بودن از چنین توان و ظرفیتی برخوردار نیست و از سوی دیگر فعلیت یافتن این توان و قدرت نیازمند اذن الهی است. از این رو به جهات جنبه بشری بودن و این که در این مرحله از فعلیت برخوردار نیست و ماذون نمی باشند دارای علم به غیب نیستند ، ولی به جهت انسان کامل بودن و به فعلیت رساندن اسما و مظهریت یافتن آن دارای چنین ویژگی و مقامی می باشند.

بنابراین می توان بر این پایه و اساس مقامات چندی را برای انسان کاملی که مظهر اسمای نیکوی الهی است برشمرد:

1. بیانگری و توصیف گری: به این معنا که انسان کامل ، اسمای الهی را در خود به فعلیت رسانده است ، از این رو درک و فهم درستی از خدا دارد و می تواند خدا را به انسان ها معرفی کرده و بشناساند. از این رو گفته شده است که اسمای الهی توقیفی است ، به این معنا که تا پیش از بیانی از سوی انسان کامل نمی توان برای خداوند اسم و نامی را اطلاق کرد. قرآن در باره توصیف خداوند می فرماید: پاک ومنزه است خداوند از نام هایی که بدان توصیف می شود مگر آن نام ها و صفاتی که انسان کامل (مخلص) خدا را بدان یاد کرده و ستوده اند.( صافات آیات 159 و 160) این بدان معناست که انسان کامل از آن جایی که نام های نیکوی الهی را در خود به فعلیت رسانده است ، برداشت و تعبیر درستی می تواند از صفات و نام های الهی ارایه دهد. کسی که نام و یا صفتی را دارا نیست ، شناخت درستی از مفهوم و معنای آن نخواهد داشت ، از این رو نمی تواند تعبیر و تفسیر درستی از آن صفت و نام ارایه دهد. اگر بخواهیم این را در قالب مثال بیان کنیم مانند این است که کسی از بینایی بی نصیب است و بخواهد بینایی را توصیف کند. بنابراین تنها کسانی می توانند نام هایی چون بینایی و شنوایی و گویایی را بیان کنند که خود دارای این صفات و نام ها بوده و آن را به فعلیت رسانده باشند. انسان کامل و مخلص کسی است که به چنین مقامی رسید و مظهر اسما و نام های نیکوی الهی شده است. چنین کسی این توان را داراست که به مقام بیانگری اسمای الهی برسد و خداوند را توصیف کند.
2. وحدت وجودی: انسان کامل از آن جایی که مظهر کامل و تام اسمای الهی است ، با همه تنوع مصداقی و استعدادهای گوناگون و تجلیات متنوع، از وحدت وجودی و از ریشه و خاستگاه یگانه ای برخوردار می باشند؛ که از آن در عرفان به حقیقت محمدی تعبیر می کنند. قرآن به هر دو مساله تنوع تجلیاتی (بقرة آیه 253) ووحدت وجودی (نفس واحد ) اشاره دارد . هر چند وحدت وجودی انسان در آیه نخست سوره نساء مورد تاکید است ، ولی در مرتبه دیگر به تفاوت وجودی دو دسته در مرتبه نوری نیز اشاره شده است . در روایات بسیاری از پیامبربزرگوار نقل شده است که آن حضرت بیان داشته است : اول ما خلق الله نوری؛ نخستین آفریده ای نوری ، نورمن است. در جایی دیگر می فرماید: انا و علی من نور واحد و سایر الناس من انوار شتی ؛ نور من وعلی یکی است و دیگر مردمان از انوار دیگری هستند. در روایت دیگری این دیگران غیر از پیامبران بیان می شوند و پیامبران را بازتابی از نور خود بر می شمارد. به این معنا که اگر همه انسان ها در مساله نفس یکی و یگانه باشند که برگشت آن به وحدت در بشریت است اما در حوزه نور ( شاید مراد همان جان و روح باشد) تفاوت هایی با یک دیگر دارند. این مساله در سخن ابلیس در هنگام آفرینش به شکلی نمود و خود نمایی می کند. در آن جا ابلیس پس از رانده شدن از درگاه خداوند به جهت سربازی از سجده و تسخیر آدم شدن می گوید: همه را گمراه می کنم مگر بندگان مخلص و انسان های کامل را.(ص آیه 83) به نظر می رسد که انسان کامل هر چند که از نفس واحد و در بشریت همانند دیگر انسان ها هستند ولی در مرتبه دیگری تفاوت هایی دارند که ابلیس از همان آغاز خود را در برابر ایشان ناتوان می یابد. یعنی این کنارکشیدن از گمراهی انسان کامل به معنای این نبود که او نخواست بلکه نتوانست و از همان آغاز دریافت که نسبت به انوار قدسی و انسان های کامل که از نور محمدی خقلت یافته اند ناتوان و عاجز است و نمی تواند آنان را گمراه کند. از امیر مومنان درباره وحدت وجودی و نوری پیامبران آمده است : نخستین چیزی که خداوند آن را آفریده است نور حبیبش ، محمد (ص) است ... آن گاه از نور یاد شده  124000 پیامبر را آفرید. ( بحار الانوار ج 15 ص 27) این انوار کامل چون مصداق لیس کمثله شی است در هر زمانی که در زمین مستقر هستند تابع آن است که برتر از اوست که از آن به تفضیل در قرآن یاد شده است( بقره ایه 253)  و در روایات آمده است که هر انسان کاملی در هنگامی که با انسان کامل دیگری است تابع افضل خود است که خلیفه الله می باشد.( کافی ج 1 ص 201)
3. خلافت: از مقامات انسان کامل که در قرآن آمده است ، مقام خلافت الهی است. ( بقره آیه 30) زیرا انسان کامل به جهت مظهریت و جامعیت تمام اسمای الهی است که به عنوان خلیفه الله مطرح شده است و خداوند هدف از خلقت آدم را آن دانسته است و بیان نموده است که پس از تعلیم همه اسمای حسنای الهی به آدم ، از همه موجودات از فرشتگان مقرب تا جنیان و ابلیس خواسته شد تا به انسان به خلافت الهی سجده کرده و اطاعت و فرمانداری او را بپذیرند. در حقیقت مظهریت اسمای حسنای الهی است که موجب شد تا آدم به عنوان یک انسان کامل به خلافت الهی نسبت به همه موجودات برگزیده شود.( بقره آیات 31 تا 34) انسان کامل به عنوان مظهر اسم اعظم خدا، به عنوان خلیفه در قرارگاه زمین مستقر شده است تا بر کائنات به حکم راند و آنان را به کمال لایق خودشان برساند؛ زیرا دیگر آفریده ها مظاهر اسمای جزیی خداوند هستند و تنها انسان کامل است که مظهریت تام و کمال دارد. از سوی دیگر اسم اعظم بر همه اسما و نام محیط است بنابراین بر پایه احاطه و اقتضای تناسب ظاهر و مظهر باید بر سلطه و سیادت انسان کامل بر همه موجودات و خلافت و ولایت او سخن گفت وولایت او از ولایت انسان بر خودش مقدم می شود؛ چنان که قرآن می فرماید: النبی اولی من المومنین من انفسهم(احزاب آیه 6) همین جامعیت است که امیرمومنان از آن در خطبه ای خود را چنین معرفی می کند: من قلم و لوح محفوظ و عرش و کرسی و آسمان های هفت گانه و زمین هستم. ( شرح اصول کافی ج 4 ص 241 و شرح فصوص الحکم قیصری ص 118)
4. علم و قدرت: چون انسان کامل ، مظهر همه اسمای الهی از ظاهر و باطن و عالم و علیم و قادر و مانند آن است ، دانا به همه چیز و توانا بر هر چیزی است ( البته همه این ها مشروط به همان اذن و ماذونیت است که گفته شده است و در مقام طولیت قرار می گیرد نه در عرض خدا) و خداوند بر این مساله و مطلب تاکید داشته و درباره انسان کامل و دانایی و توانایی وی می فرماید: عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول( جن آیه 26 و 27) ؛ دانای به غیب و نهان است و کسی بر نهانش آگاهی ندارد مگر رسولی که خداوند از او راضی و خشنود باشد. مقام رضا و خشنودی ، مقامی است که در حقیقت ماذونیت را می توان از آن استنباط کرد. انسان کامل به جهت مظهریت و خلافت و ولایت می تواند در جهان برای ایجاد زمینه های مساعد رشد و تکامل موجودات تصرفاتی در تکوین انجام دهد که نمونه هایی از آن در آیات قرآنی بیان شده است . از آن میان می توان به آگاهی به زبان پرندگان ( نمل آیه 16 و 20) آگاهی به نهان خانه ها( آل عمران آیه 49) ایجاد و خلقت ( آل عمران آیه 49) زنده کردن مردگان ( آل عمران آیه 49) شفای بیماری های بی درمان و یا سخت درمان ( آل عمران آیه 49) نرم کردن آهن در دست ( سبا آیه 10) و مانند آن یاد کرد.

مباهله، یکی از مهم ترین رخدادهای تاثیر گذار در تغییر نگرش انسان به مساله ماهیت و هویت انسان ، خلافت و امامت است؛ به این معنا که تا پیش از این باور براین بوده است که ماهیت انسان به گونه ای است که هر فرد انسانی دارای وجود و هویت شخصی و نفسانی جداگانه و مستقلی است. بسیاری از آیات و آموزه های قرآنی بر این مساله تاکید دارد که هر انسانی دارای شاکله و شخصیت مستقل و مشخصی است که بر پایه آن عمل می کند و مسئول اعمال و افعال خود می باشد و دیگری هیچ مسئولیت و تعهدی نسبت به عملکرد شخص ندارد ؛ آیاتی چون : هیچ کس بار دیگری را بر دوش نمی کشد؛ و یا : هر کسی مسئول اعمال خود است و از آن بازخواست می شود، به یک معنا بر هویت مستقل و شخصیت و ماهیت جداگانه افراد انسانی تاکید داشته است ؛ اما با این همه (شاید به عنوان یک استثنا ) با نوعی دیگر از گزاره های خبری قرآن درباره ماهیت و هویت انسانی مواجه می شویم که در حد خود بی نظیر است و مانندی برای آن نمی توان یافت و مصداق (لیس کمثله شی) است . این استثنا هر چند مصداق واحد و یگانه ای داشته باشد ولی بیانگر تحدید و تعریف دیگری از انسانیت و ماهیت اوست و موجب می شود تا راه برای بازنگری در تعریف ماهیت انسانی فراهم آید.

به هرحال مصداقی انسانی یافت می شود که از ماهیت و هویت دیگری برخوردار است و این گونه نیست که در تعریف ماهیت انسان بتوان به سادگی با سرهم بندی و بدون توجه به این مصداق و یا مصادیق گذشت. در حقیقت تحلیل و تبیین قرآن نشان می دهد که نمی توان همه انسان ها را به یک نوع ساختار ماهیتی و هویتی تحلیل و تبیین کرد؛ زیرا وجود همین مورد استثنایی موجب می شود که تعریف های موجود از انسانیت با مشکل جدی رو به رو شود و از جامعیت و دربرگیرندگی برخوردار نباشد.

اگر همه پیامبران چون پیامبر بزرگوار (ص) بر این نکته تاکید داشته اند که : انا بشر مثلکم ؛ ما هم مانند شما بشری هستیم ( که می خوریم و می آشامیم و در بازار می گردیم و کسب روزی می کنیم ) و وجه تمایز را در امری بیرونی از ذات و ماهیت و حتی ذاتیات خویش تبیین می کردند و می فرمودند: انما یوحی الی (کهف آیه 110 و نیز فصلت آیه 6) ؛ تنها تمایز ما این است که به ما وحی می شود؛ به این معنا که تنها تفاوت و تمایز پیامبران با دیگر انسان های هم نوع نه در ماهیت انسانی بلکه در امری چون وحی است و در دیگر حوزه ها بر مشابهت و همانندی تاکید داشته اند ؛ با این همه ، آیه مباهله بر این نظریه و نگرش خط بطلانی کشیده است و یا در چگونگی برخورد با ماهیت انسان ، هر چند در یک مصداق و مورد، تغییرات مهم و اساسی را پدید آورده و به نوعی بازنگری و بازسازی در مساله ماهیت انسانی دست زده است.

در آیه مبارکه مباهله ما با این مساله پیچیده رو به رو می شویم که انسان می تواند با دیگری در یکی از مهم ترین مولفه ها و مقوم ها و شاخصه های وجودی و ماهیتی انسان اشتراک داشته باشد. در این آیه بیان شده است که می تواند دو فرد و مصداق انسانی در جان و نفس با دیگری یگانه باشد و از وحدت نفسانی و جانی برخوردار باشند. هر چند در آیه نساء قرآن بیان می دارد که همه انسان ها از نفس واحد و یگانه ای می باشند و در حقیقت بشریت تکرار یک نفس واحد و جان یگانه ای است و " لاتکرار فی التجلی" تفسیر درستی از این حقیقت را می نمایاند ، با این همه در آیه مباهله نگرش انسان را نسبت به هویت و ماهیت انسانی دگرگون می سازد. در این آیه بیان می شود که حضرت امیرمومنان علی (ع) جان محمد(ص)  و نفس اوست و این وحدت و یگانگی نفسانی می تواند میان دو تن و دو فرد انسانی دیگر غیر از آن حضرات نیز تحقق یابد؛ زیرا " انفسنا" بیانگر آن است که افرادی که در حکم نفس و جان فرد طرف مباهله از نجرانیان هستند می بایست در مباهله حاضر شوند که از سوی پیامبر (ص) علی (ع) به عنوان جان و نفس محمدی(ص) و از سوی نجرانیان فرد و یا افرادی مشخص شده اند که تاریخ و نیز قرآن از آن گزارشی نمی دهد. بنابراین می توان گفت که می توان برای این مساله مصادیق و افرادی دیگری یافت و یا در دایره امکان و احتمال قرار داد؛ اما آن چه به گواه تاریخ ، روایات و گزارش های معتبر می توان به یقین از آن یاد کرد و تصدیق نمود ، یگانگی جان محمدی و علوی است که قرآن این یگانگی را بیان و تصدیق نموده است. بنابراین می توان درباره ماهیت و هویت انسان این گونه تجدید نظر کرد که ماهیت انسانی به گونه ای است که می تواند دو فرد آن از نفس و جان یگانه ای برخوردار باشند و در حقیقت تن ها و جسم ها جداگانه ای از نفس و جان واحدی برخوردار باشد که در نتیجه آن اعمال و رفتار و اندیشه های واحد و یگانه داشته باشند. این مساله دست کم در یک مورد خاص گزارش و از سوی قرآن به عنوان دلیلی که می تواند کبرای قیاس در یک قضیه حقیقی قرار گیرد و بر پایه آن استنتاج و حکم شود، تایید شده است.

نباید فراموش کرد  که این تعبیر اتحاد دو تن و وحدت نفس و جان ، بیان شاعرانه و یا گزافه گویی و مبالغه ورزی نیست ؛ زیرا قرآن از هرگونه گزافه گویی و بیان شاعرانه آن هم در حوزه بیان آموزه های دستوری و یا گزاره های تبیینی و شناختی به دور است و ساحت آن از این اتهام مبرا و پاک می باشد. بی گمان گزافه گویی از دامن قرآن و ساحت آیات وحیانی پیراسته است و نمی توان قرآن و خداوند را به گزافه گویی و یا بیان و تعبیر شاعرانه متهم ساخت؛ زیرا چنین نسبتی با حکمت ، فلسفه و اهداف وحی و قرآن که هدایت انسانی است ناسازوار است . از این رو می توان به یقین و قطع گفت که بیان قرآنی، بازگو کننده حقیقت و واقعیتی خارجی و تبیین و گزارشی از حقیقت ماهیت انسانی است که به دور از غلو و مبالغه و گزافه گویی و بیان شاعرانه انجام گرفته است. بنابراین ، قرآن با بیان این مطلب که حقیقت محمدی و علوی یگانه است ، به مطلبی مهم در حوزه شناخت شناسی انسانی اشاره دارد. در نگره قرآنی انسان موجودی است که قابلیت یگانگی نفسی دو مصداق را دارا می باشد ؛ به این معنا که دو مصداق از وجود انسانی می تواند از یک نفس واحد و جان یگانه ای برخوردار باشد ، با آن که در خارج دو دارای دو تن ( و شاید دو روح به شرط پذیرش اختلاف و تفاوت میان روح و نفس) باشد.

پیامبر اکرم(ص) به عنوان اولین و نخستین مفسر و تبیین گر آیات قرآنی به زبان دیگری این معنا را تبیین و تفسیر نموده است . وی در باره ماهیت و شخصیت خود و علی می فرماید: انا و علی من نور واحد و سایر الناس من انوار شتی ؛ من و علی از یک نور آفریده شده ایم و دیگر مردمان از انوارهای مختلفی آفریده شده اند. در این بیان آن حضرت به صراحت بر وحدت نوری خود و علی (ع) اشاره می کند و این که دیگر مردم از نظر ماهیتی همسان و همانند آن دو نیستند و در حقیقت دست کم ما با دو دسته کلی از انسان ها مواجه ایم هر چند که یک دسته تنها دارای یک مصداق باشد و دسته دیگر از مصادیق بی شمار و نامحدود برخوردار باشند. اگر ما نور را همان نفس و جان بگیریم در حقیقت آن حضرت به تفسیر آیه مباهله پرداخته است و می کوشد تا به مردم بفهماند که جان و نفس محمدی برخلاف دیگر انسان ها از یک نور و نفس واحد برخوردار است و دیگر انسان ها این گونه نیستند. به این معنا که آن دو در وجود و ماهیت بر خلاف سایر انسان ها هستند و نمی توان از این جهت آنان را همانند دیگر نفوس بر شمرد هر چند که از نظر بشریت همانند آنان در دارا بودن بشره و خواص احساسی که خاص جانداران است برخوردار باشند. به سخن دیگر ، نوعی وحدت و یگانگی نوری و نفسی میان این دو مصداق انسانی وجود دارد که یا در میان مصداق های دیگر ممکن نیست و یا اگر ممکن می باشد( به جهت کلمه انفسنا) ولی تنها در میان آن دو تحقق و وقوع خارجی نیافته است.

اگر این استثنا را در ماهیت وجودی انسان بپذیریم به این معنا خواهد بود که ماهیت انسانی چنان که گفته شد به دو دسته اصلی نور و نفس محمدی + علوی و انوار و نفوس سایر مردمان دسته بندی می شود که تنها وجه مشابهت میان این دو دسته در بخش بشریت است نه در حوزه نفس و جان که بیانگر مرتبه دیگری از ماهیت انسانی است. بنابراین نمی توان ماهیت این دو دسته را یگانه دانست و همه انسان را همانند بر شمرد هر چند که در حوزه بشریت چنین است و آن حضرت نیز همانند دیگر پیامبران به این نکته اشاره و بر وحدت و همانند خود با دیگر بشر در این مرتبه تاکید می ورزد و می گوید من هم مانند شما بشر هستم. اما اثبات همانندی در بشریت به معنای همانند در انسانیت نیست ؛ زیرا آن حضرت + علی از یک ماهیت و هویت دیگری برخوردار هستند که آنان را از سایر بشر و مردمان جدا و متمایز می سازد. اگر همه مردمان دیگر از نوری یا انوار دیگری غیر از نور محمدی + علوی تشکیل و آفریده شده باشند ، بنابراین ما با دو دسته از ماهیت های انسانی رو به رو هستیم .

این برداشت و تفسیر قرآنی ما را وا می دارد تا به بازنگری در حوزه تعریف و تحدید ماهیت انسان اقدام کنیم و در نتیجه آن احکام خاصی را برای دو دسته از مصادیق ذکر و بیان و یا به دست آوریم . این گونه است که اولویت پیامبر و علی بر جان و نفس و مال و عرض آنان معنا می یابد و ولایت کبروی محمدی + علوی غیر از ولایت سایر مردمان می شود و در اشکال بی شماری که مطرح می شود بی معنا می گردد.

در حقیقت این استثنا تاکیدی بر این مطلب و نکته ظریف است که ماهیت خقلت محمدی + علوی را می بایست در مساله ماهیت شناختی و وجود شناختی و معرفت شناختی در دسته دیگری از ماهیت های دیگران قرارداده و تحلیل و تبیین کرد.

از این جا ظاهر می شود که چرا خلافت و امامت در نور علوی و فرزندان طاهر (محمد و علی ) ادامه می یابد و از ویژگی خاصی برخوردار است . این گونه است که آیه : خداوند می داند که رسالت را در کجا قرار دهد معنا و مفهوم می یابد. این گونه است که می توان به خوبی این معنا را دریافت که چرا انوار ائمه و یا خمسه طاهره پیش از خلقت آدم وجود داشته است و بر کنار عرش می گشت: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین ؛ که : بلند آسمان پیش قدرت خجل / تو مخلوق و آدم هنوز آب و گل . این گونه است که مدد و یاری آدم برای پذیرش توبه از آن انوار و کلمات طیبه ( بقره 37 ) معنا و مفهوم درست و صحیحی می یابد . این گونه است که این گزاره ها معنای درست می یابد : اول ما خلق الله نوری؛ نخستین آفرینش نورم بود ، و یا : اول ما خلق الله العقل ؛ نخستین آفرینش عقل و خرد است که تفسیر خود اوست . و این که همه آفرینش وام دار اوست: لولاک لما خلقت الافلاک ؛ اگر تو نبودی آفرینشی در کار نبود؛ تو اصل وجود آمدی از نخست / دگر هر چه موجود شد فرع توست.

مباهله نه تنها بیان حقیقت وحدت جان محمدی + علوی است بلکه آغاز بازسازی در نگرش انسان به مقوله ماهیت انسان است ؛ آغاز توجه به هدف خلقت و آفرینش است ، بیان گر فلسفه وجود است ، شناخت جایگاه انسانیت است و این که چرا ابلیس می بایست سجده کند و چرا فرشتگان می بایست به تسخیرانسان در آید و فرمانبر او شود. بیانگر آن است که چرا خداوند به فرشتگان گفت من چیزی را می دانم که شما نمی دانید . مباهله تفسیر و تاویل بسیاری از مشابهات قرآن است که یزداد ایمانا برای مومن و یزداد کفرا برای منافق است. تفسیر انا و علی قسیم النار و الجنه است ، تفسیر انا و علی ابواه هذه الامه است. معیار و ترازوی حق و کفر است . بیانگر مدار انسانیت است . مباهله تفسیر دیگری از انسانیت است ، مباهله اثبات وحدت است ؛ مباهله اظهار محبت است ؛ مباهله تجلی عشق محمد است ؛ مباهله مظهریت جان محمد است ؛ مباهله مظهریت اسم اعظم است. مباهله آغاز غدیر است و دلیل کبروی و تصدیق امامت و ولایت علوی است . مباهله است که غدیر را معنا و تفسیر می کند ، مباهله سبب وجودی غدیر است .

 مباهله رخداد نیست ؛ مباهله تاریخ نیست ؛ مباهله زمان نیست ؛ مباهله جدال و جنگ و نفرین میان حق و باطل است ، آغاز کفر ابلیس و نفاق است ؛ آغاز جداسازی حق و باطل است ؛ تصفیه خانه دل مومنان و آشکار سازی کفر اهل نفاق است.

در مباهله است که جان محمدی شناخته شد . در مباهله است که حقیقت باطن محمدی آشکار شد. در مباهله است که لا تکرار فی التجلی مفهوم درست و معنا واقعی یافت . در مباهله است که نفس محمدی در وجود علوی بروز و ظهور کرد . در مباهله است که شمس محمدی از افق فجر علوی طلوع کرد . در مباهله است که کیف مد الظل وجود دیگران معنا یافت . در مباهله است که جانشینی و خلافت معنای درست یافت . در مباهله اثبات شد که میان خلیفه و مستخلف عنه مشابهت و مسانخت می بایست تا حد جان و نفس باشد و از نور واحد باشد. در مباهله اثبات شد که همه امامان معصوم (ع) چگونه و چرا از نور واحد هستند . در مباهله اثبات شد که قاما او قعدا حسنین (ع) یکی است. مگر مباهله جز اثبات خلافت و ولایت نور محمدی و علوی بر هستی چیز دیگری است؟ مگر نه این است که مباهله انکار هر فریب و دغل است ؟ مگر نه این است که مباهله رسواگر بطلان هر ناخلیفه است ؟ مباهله بیانگر کفر اهل نفاق است و یزداد ایمانا مومن است و یزداد کفرا منافق است. مباهله آغاز خانه سوزی و خون ریزی ابلیس و ابلیسان است و وو ...

به پایان آمد این دفتر حکایت هم چنان باقی است.  

با توجه به گزاره ها و آموزه های قرآنی می توان سه گونه واکنش متفاوت نسبت به فرهنگ و پدیده های فرهنگی را ردگیری و شناسایی کرد. به این معنا که قرآن نسبت به فرهنگ موجود و یا پدیده های فرهنگی سه گونه واکنش اثباتی ، نفی و یا بازسازی را از خود بروز و ظهور می دهد. از این رو گاه به تایید و امضا یک مقوله و یا پدیده فرهنگی اقدام می کند و گاه دیگر به شدت با آن مقابله کرده و آن را نفی و انکار می کند و می کوشد تا به هر روش و طریق ممکن از جامعه بزداید و گاه سوم به بازسازی آن می پردازد و از اثبات و یا نفی کلی آن خودداری ورزیده و بخش مفید و سازنده آن را تایید و امضا و بخش زیانبار آن را نفی می کند.

مفهوم فرهنگ  و پدیده های فرهنگی

باید در آغاز این نوشتار به سه نکته توجه داد که مراد ما از فرهنگ ( مقوله و یا پدیده ) بخشی از آن نه همه آن است ؛ زیرا فرهنگ عبارت از هر چیزی است که بر پایه آن تمدنی ایجاد و به شکل تجسمی وجود و تحقق خارجی می یابد. از این رو هر گونه آداب ، سنن ، رسوم ، آیین ، دین و علم و دانشی را که تمدنی را درخارج شکل می بخشد فرهنگ گفته اند . البته در میان فرهنگ های کلان چون فرهنگ تمدنی اسلام و یا اروپایی و چینی و یا هندی و مصری و مایایی و سرخپوستی ، خرد فرهنگ هایی نیز وجود دارد که بخشی از فرهنگ تمدنی را تشکیل می دهند و تمایزات نه هر چند برجسته و چشم گیری را سبب می شوند. آن چه مراد و منظور در این نوشتار است می تواند خرده فرهنگ ها و یا فرهنگ با چشم پوشی از دین باشد؛ زیرا در این نوشتار ما دین را نه بخشی از فرهنگ بلکه جزیی از مقسم و قسیم امر دیگری قرار داده ایم ؛ به این معنا که فراورده های بشری به دو شکل فرهنگی و دینی خود را نشان می دهد و اکنون می خواهیم بدانیم که چه تناسبی میان دین و فرهنگ به عنوان فراورده های بشری وجود دارد ؟

نکته دیگر آن است که واکنش دین نسبت به مقوله و یا پدیده های فرهنگی موجود در عصر ظهور، واکنشی نسبت به امر موجود بوده است و به نظر می رسد که نمی توان واکنش تاریخی به امری گذشته را برای تعمیم آن به دیگر مقولات و یا پدیده های فرهنگی ای که پس از آن پدیدار می شوند و یا شکل می گیرند ، درست و سازنده دانست. به این معنا که اگر دین در لحظه تاریخی پیدایش خود ، با مقوله و یا پدیده فرهنگی خاصی واکنش مثبت ویا منفی و یا بازسازی انجام داده است نمی توان آن را معیار و یا ملاکی برای ارزیابی پدیده های قرار داد که در عصر حاضر ایجاد و تحقق می یابد. این سخن ، گزاره ای درست و مورد تایید است ؛ به ویژه که مقولات و پدیده های فرهنگی به جهت اختلاف زمان و مکان و یا مقتضیات و شرایط زمکانی همواره در حال تغییر و تبدیل و دگرگونی است. اما نکته ای که برخی از آن غافل شده اند این است که آموزه های قرآنی به گونه ای است که ملاک و معیار داوری و ارزیابی را نسبت به هر مقوله و پدیده فرهنگی که ایجاد و تحقق می یابد بیان داشته است. بنابراین در این جا تلاش می شود تا با توجه به آموزه های قرآنی ، واکنش دین و قرآن را نسبت به مقوله های فرهنگی و پدیده هایی که منسوب و مرتبط با فرهنگ است ، ارزیابی و داوری و نسبت به اثبات و نفی و یا بازسازی آن سخن گفته شود و حکم و توصیه صورت گیرد.

نکته سوم آن که منظور ما از تسامح به معنای مداهنه نیست. به این معنا که تسامح و تساهل فرهنگی هیچ گاه به معنای ، سست انگاری و کوتاهی از اصول و ارزش های دینی نیست. اسلام چنان که پیامبر (ص) تاکید داشتند دین تسامح و آسان گیری است. (حنفیه سمحه سهله) آسان گیری به این معناست که اصول آن بر خلاف عقل و توان افراد نیست . همه قوانین اسلامی و تکالیفی که بر انسان مسلمان بار می شود مبتنی بر اصولی چون حسن و قبح عقلی ، توانایی و قدرت فردی ( لایکلف الله نفسا الا وسعها) و آسان گیری است. بنابراین هر حکم و آموزه ای که برخلاف اصول عقل محض باشد و یا خلاف فطرت انسانی و یا برخلاف توان جمعی و یا فردی باشد ، از مکلف ساقط است و واجب نیست آن را به جا آورد. (مباحث اسقاط تلکیف مانند  روایت رفع القلم ) این مساله ای است که از آن به تسامح و آسان گیری یاد می کنند و این برخلاف کوتاهی و تقصیر در انجام تکالیف است که به معنای مداهنه است. بنابراین اسلام هر چند که برتسامح پایه ریزی شده است از مداهنه و تداهن فراری و گریزان است و افراد مداهن را به شدت توبیخ و مجازات می کند.(سوره قلم آیه 9)

واکنش های سه گانه قرآن به مقولات فرهنگی

گفته شد که اسلام نسبت به هر مقوله یا پدیده فرهنگی سه گونه واکنش از خود به جا می گذارد . بنابراین گاه با مقولات فرهنگی که در راستای فطرت و عقل جمعی و عقلایی و تکامل انسانی است کنار می آید و حتی به تایید آن اقدام می کند. بسیاری از آموزه های اسلامی و قرآنی و دستورهای دینی را می توان یافت که از چنین ویژگی برخوردار می باشند به گونه ای برخی از مستشرقان بر این باورند که بسیاری از قوانین و احکام اسلامی که در قرآن و فقه اسلامی ، برگرفته از احکام و قوانینی است که پیش از آن در جوامع متمدن وجود داشته است. به سخن دیگر بسیاری از احکام اسلامی و آموزه های دستوری قرآن احکام امضایی است و کم تر می توان احکام تاسیسی ای را در حوزه فقه به ویژه فقه غیر عبادی چون معاملات و عقود و مانند آن یافت. این همه بیانگر آن است که اسلام و قرآن با فرهنگ موجود و پدیده های آن کنار آمده است. طریق گرفتن زکات و خمس و جزیه و یا مناسک آیینی چون حج و نماز و نمونه و مصادیق دیگری بیان گر این مطلب است که فرهنگ های پیشین تا چه اندازه در اسلام تاثیر گذاشته و اسلام با آن کنار آمده است.

البته این مطلب تا اندازه ای درست است و نمی توان آن را انکار کرد و انکار آن بازگشت به دروغ و نسبت های نارواست؛ زیرا گزارش ها و منابع مستند بسیاری این دعاوی را اثبات می کند و اسلام نیز با این گزارش ها هیچ گونه ناهماهنگی و مخالفتی ندارد؛ چون گفته شد که اسلام با مقولاتی خاستگاه آن عقل و اصول عقلایی و فطریات باشد هیچ گونه مخالفتی ندارد. بسیاری از مقوله ها و پدیده های فرهنگی خاستگاهی عقلی و عقلایی و فطری دارند . از این رو اسلام نه تنها با آن ها به مخالفت نپرداخته بلکه به امضا و تایید آن اقدام کرده و به عنوان اصول و آموزه های دینی آن را تثبیت و جاودانه ساخته است.

دسته دیگر از آموزه های اسلامی نگاهی مستقیم به مقولات و پدیده های فرهنگی دارد که از خاستگاه معقول و فطری برخوردار نیستند . در این گونه موارد اسلام و قرآن به تخطئه این مقولات فرهنگی و پدیده های این چنینی اقدام کرده است . برای نمونه با مساله فرهنگی دختر کشی و زنده به گور کردن دختران ، قربانی انسان ها ، ربا و بهره های مضاعف ، زنا ، بردگی از نوع افراطی که حقوق ابتدایی بشر در آن رعایت نمی شد، مظاهره ، فرزندخواندگی افراطی و مانند آن به مبارزه پرداخته و این مقولات و یا پدیده های فرهنگی را انکار وبه شدت با آن جنگیده است.

دسته سوم از مقولات و پدیده های فرهنگی آن دسته از پدیده هایی است که خاستگاه فطری و عقلانی و یا عقلایی داشته ولی در طول زمان دچار انحراف شده و مباحث ضد فرهنگی در آن راه یافته و رخنه کرده است . در این موارد اسلام اقدام به بازسازی فرهنگی کرده و آن را تعدیل و به صورت درستی ارایه کرده است. از آن میان می توان به پدیده فرهنگی حج و قربانی و صدقه و اکرام اشاره کرد. جلوگیری از افراط و تفریط در مسایل مختلف مانند مساله ازداوج و عقود و پیمان ها از جمله مسایلی است که اسلام به بازسازی فرهنگی آن اقدام کرده است.

در هر حال اسلام با برخورد ها و واکنش های درست و صحیح خود نسبت به مقولات و پدیده های فرهنگی کوشیده است تا از داده ها و فراورده ها و دستاوردهای تمدنی بشر به بهترین شکل بهره برداری نماید . این گونه است که قرآن نسبت به فرهنگ نگاهی تسامحی دارد و خرده فرهنگ هایی که بر پایه اصول عقلانی و یا عقلایی و فطری است حمایت و تایید می کند.

 حوزه علمیه فرانسه و تسامح فرهنگی

آن چه مرا واداشت تا به این مساله بپردازم مساله راه اندازی و افتتاح نخستین حوزه علمیه شافعی در کشور فرانسه در روز عید غدیر سال 85 خورشیدی است. افتتاح حوزه علمیه در کشور فرانسه را می توان از جهات چندی ارزیابی و تحلیل کرد. آن چه هدف این نوشتار است نگاهی به تسامح فرهنگی قرآن و اسلام به مقوله فرهنگ و پدیده های فرهنگی است.

می دانیم که اسلام به جهت همین تسامح و آسان گیری در حوزه فرهنگی هر گاه وارد کشور و حوزه تمدنی چون تمدن ایرانی ، رومی و هندی شد با آن ها کنار آمد و مقولات و پدیده های فرهنگی را که دارای شرایط مذکور پیش گفته بود تایید و امضا کرد. در این میان برخی از پدیده ها و مقولات فرهنگی بود که به جهت تسامح بیش از اندازه به شکل سنت دینی و آیینی اسلام قلمداد شد و از سوی گروه های اسلامی مخالفان آن سنت ها به شدت مواخذه ، تنبیه و مجازات شدند. در کتاب رسایل شیخ اعظم مرتضی انصاری که از عالمان به نام شیعی است ، این انتقاد به شدت مطرح و پی گیری شده است که بسیاری از سنت ها و آیین هایی که به نام متشرعه و اهل شریعت وجود دارد ریشه و خاستگاه دینی و اسلامی ندارد بلکه ریشه آن فرهنگ های محلی و بومی است که خود را بر اسلام تحمیل کرده است. از آن جمله می توان به مساله جهیزیه دادن خانواده عروس در ایران اشاره کرد که به عنوان یک حکم و سنت شرعی در آمده و با آن معامله شرعی می کنند. موارد و مثالی دیگری نیز می توان مطرح ساخت که بیرون از این حوصله این نوشتار است.

آن چه مهم است آن که برخی از روحانیون و مبلغان اسلامی این فرهنگ بومی اسلامی شده را به عنوان احکام و آموزه های ناب اسلامی با خود به سرزمین های دیگری می برند و موجبات تضاد فرهنگی و اسلام را پدید می آورند. کسانی که با فرهنگ اسلامی هندی و یا ایرانی و یا عراقی و حجازی خوی گرفته اند هر گاه به مناطق دیگری سفر می کنند و فرهنگ دیگری را می یابند با آن به عنوان یک فرهنگ ضد اسلامی و نادرست به ستیز می پردازند. به عنوان مثال کسی که در فرهنگ ایرانی چادر را به عنوان حکم اسلامی پذیرفته است اگر در کشور دیگری چادری را ندید و یا حتی چادر مشکی را ندید حکم به بی حجابی آن ملت و فرهنگ می کند. در حالی خاستگاه این حکم و داوری ریشه فرهنگ بومی فردی است که در مقام داوری نشسته است.

به نظر می رسد که کشورهای اروپایی و مسلمانان آن دیار با چنین مشکلی مواجه و رو به رو بوده اند. تاثیر مخرب خرده فرهنگ هایی که اسلام با تسامح از کنار آن ها گذشته است در جاهایی که دارای فرهنگ و یا خرده فرهنگ دیگری است می توان به وازنش و رد اسلام از سوی آن مردمان منجر شود. از این رو بهترین روش آن است که مبلغان در همان حوزه فرهنگی تربیت شوند و با زبان همان قوم و فرهنگ به آموزش دین و تبلیغ آن بپردازند . این روشی است که قرآن آن را تایید کرده و گزارش های قرآن حکایت از آن دارد که نه تنها این روش مقبول بوده بلکه به کرات مورد آزمایش قرار گرفته است و نتابج سازنده و مفیدی را نیز به دنبال داشته است.

بنابراین روشی که مسلمانان شافعی در پیش گرفته اند روشی اسلامی و مبتنی بر آموزه های قرآنی است؛ زیرا کسانی که در میان فرهنگ بومی فرانسه رشد یافته اند می توانند با توجه به آموزه های اسلامی ناب و به دور از تاثیرات مخرب خرده فرهنگ ها ی بومی به کار آموزش و تبلیغ بپردازند. البته بر دانشمندان و عالمان آن دیار است که با توجه به آموزه های اسلامی با مقولات فرهنگی و پدیده های فرهنگی بر اساس سه روش پیش گفته برخورد نمایند.

دنیا در نگره قرآنی ، مکان استقرار و تختگاه خلافت انسانی است . انسان در این دنیا که در اصطلاح و نگره فقهی اسلام از آن به سرا و خانه تکلیف یاد می کنند می بایست با تلاش و مجاهدت بسیار،  ظرفیت ها و توانمندی هایی را که در او سرشته شده ، به فعلیت رساند و در یک فرآیند خود را بسازد. به این معنا دنیا سرای انسان سازی است و این ماده خام خاکی در فرآیندی جانکاه و سخت و دشوار قوا و توانمندی هایی که در اصطلاح قرآنی از آن به اسمای الهی یاد می کنند به شکل و قالبی درخور یا زشت و پلید در می آورد. از این رو می تواند از فرشتگان و هر آفریده دیگری که در آفرینش است برتر گردد و یا از همه آنان فروتر شود و چون چارپایان و کم تر از ایشان در آید.

در نگره قرآنی انسان به جهات وجود عوامل و قوای متضاد و متناقض می تواند از غریزه و یا غرایزی بهره برد که او را در مقام فجور می نشاند ویا بهره برداری از فطرت و غرایزی دیگر که در او سرشته شده می تواند به مقام متقین وارد و بر هستی فخر فروشد. دنیا از چنین جایگاه مهم و بلند و بزرگی برخوردار است . از آن رو آزمون (فتنه) و بلا و ابتلا امری طبیعی است تا انسان در چالش با خود و پیرامون بتواند آن ظرفیت ها و توانمندی هایش را به فعلیت در آورد.

دنیا از ویژگی و خصایص دیگری نیز برخوردار است که یکی از آن ها که مورد نظر ما در این نوشتار است خصلت کنش و واکنش است. به این معنا که هر فعل و کنش ما در این دنیا از خود آثار مثبت و یا منفی به جا می گذارد و واکنش و عکس عملی از خود بروز می دهد. سنت کنش و واکنش به تعبیر قرآنی به معنای قانون های طبیعی است که بر جهان و جامعه و تاریخ حاکم است.

سنت در این اصطلاح ، اصول کلی حاکم بر نظام هستی است که در تشریع و تکوین جاری می شود. بنابراین قانون و سنت الهی مانند قانون جاذبه و یا دیگر قوانین طبیعی امری است که نمی توان از آن گریخت. انسان وقتی به اختیار و یا به اجبار زهری را می خورد به طور طبیعی بدن نسبت به آن واکنش نشان می دهد و اگر از پادزهر بهره نبرد، می میرد. این قانون و سنت الهی است که بر هستی جاری است. قوانین و سنت های دیگری نیز وجود دارد که بر جامعه به عنوان یک پدیده و تاریخ انسانی جاری است.

سنت های الهی در پاداش و کیفر هر چند که در تبیین قرآنی به گونه ای است که پاداش و کیفر به جهاتی در آخرت و جهان و سرای دیگری تحقق خواهد یافت و این سرا ظرفیت اجرای مکافات و پاداش اعمال  آن را ندارد و یا خدا نمی خواهد که امر مکافات و پاداش و کیفرها به این سرا آورده شود، ولی با آن که چنین است و ادله فراوانی را قرآن و یا پیامبر برای این تاخیر مکافات بیان می کند ، با این همه بخشی از پاداش ها و کیفرها ( مکافات ) در همین دنیا انجام خواهد شد. البته تعبیر به مکافات به جهت آن که بیانگر همسانی میان عمل و عکس العمل و کنش و واکنش است ، واژه ای نارساست ؛ زیرا بسیاری از اعمال و کنش ها به گونه ای است که دنیا ظرفیت و امکان تکافو و همسانی را ندارد. کسی که جنایات بسیاری را مرتکب می شود و اعمال خلاف و بزه های زیادی را انجام می دهد با کشتنش نمی توان مدعی مکافات او شد.

قرآن تصریح دارد که رحمت و مهربانی خداوند بر خشم و غضب او پیشی گرفته است و این که نمی خواهد و اراده نکرده است تا در این دنیا که دنیا تکلیف است به مجازات بدکاران و پاداش دهی به نیکان بپردازد. در بیانی دیگر می فرماید: اگر بخواهیم مردمان را بر گناهانشان مجازات کنیم جنبده ای بر زمین نمی ماند. از سوی کافران و مشرکان را سرزنش می کند که چرا به عذاب خواهی و تعجیل آن روی آورده اند و از خدا و پیامبرش درخواست عذاب استعجالی در دنیا را دارند.

قرآن بیان می کند که هدف از تاخیر در عذاب این است تا رحمت بر ایشان تمام گردد( کهف آیه 58).  با این همه برخی از پاداش ها و کیفرها در این دنیا انجام می گیرد تا از سویی عاملی برای دلگرمی نیکوکاران باشد و از سوی از گسترش دامنه فساد و تباهی به همه جامعه و اهل زمین جلوگیری نماید. به سخنی پیشی گرفتن کیفر از آن روست تا غده سرطانی و بدخیمی را بگیرد که دامنه آن روز به روز گسترش می بابد و دیگر اعضای سالم را نیز بیمار می سازد .

این کیفرها و پاداش ها که در دنیا صورت می گیرد به دو دسته تشریعی و تکوینی دسته بندی می شود. پاداش ها و کیفرهای تشریعی آن دسته از پاداش و کیفرهایی هستند که در قالب قانون تنظیم و تدوین شده است و به صورت حدود و تعزیرات به آن عمل می شود. مانند حد قصاص و سرقت .

کیفرها و پاداش های تکوینی همان چیزی است که به عنوان سنت و قانون الهی کنش و واکنش از آن یاد شده است. در این نوشتار بیشترین تلاش آن است تا این بخش اخیر شناسایی و تبیین گردد.

پاداش ها و کیفرهای تکوینی به صورت تسبیی و ایجاد اسباب و لوازم انجام می شود. این ها به صورت ها و سازوکارهایی متفاوت و مختلف پدید می آیند و تاثیر می گذارند. از آن جایی که دنیا مکان کشت و داشت است نه برداشت نهایی و کامل نمی توان امید داشت که همه آن چه رخ داده است در آن بازتاب نماید ولی بخشی از آن به جهاتی بروز و ظهور می کند. به عنوان نمونه سنت الهی در پاداش این است که اجر و مزد کسی را که ایمان به خدا نداشته و یا به آخرتی باور ندارد ، در همین دنیا بدهد: هر کس پاداش دنیا را بخواهد چیزی از آن به او خواهیم داد و هر کس پاداش آخرتی بخواهد از آن به او در همین دنیا می دهیم و به زودی سپاسگزاران را پاداش خواهیم داد.( آل عمران ، آیه 145)

و نیز می فرماید: کسی که کاشته  آخرت را خواهان باشد به او برکت می دهیم ( در دنیا) و بر فرآورده اش می افزاییم و آن ها که تانها کشت دنیا را می خواهند بخشی از آن چه را خواهانند به آنان می دهیم ولی در آخرت هیچ بهره ای ندارند.(شورا آیه 20) زیرا این دسته اخیر باوری به آخرت نداشته و کسی که ایمانی به رستاخیز ندارد خواهان آخرت نخواهد بود و انتظاری از او نمی رود پس خدا نیز تنها در همین دنیا به او پاداش اعمال خوبش را می دهد.

در جای دیگر می فرماید: کسانی که تنها زندگی زودگذر دنیا  را می خواهند آن اندازه را که بخواهیم و برای هرکس اراده کنیم فوری در این دنیا به او می دهیم و سپس دوزخ را برای او قرار می دهیم ... ( سوره اسراء آیه 18 تا 30)

به هر حال به اشکال مختلف پاداش و کیفر، افزون بر نوع تشریعی آن به صورت تکوینی در دنیا پدید می آید و برآیند آن این است که سنت و قانون الهی بر تحقق چنین سنت هایی است. این پاداش ها و کیفرها که به عنوان سنت در جامعه و تاریخ و هستی جریان می یابد، به صورت فردی و اجتماعی یا فردی و جمعی و نیز به صورت مادی و معنوی خواهد بود. به عنوان نمونه پاداش های چون راهیابی برای حل مشکلات (یجعل لکم فرقانا) افزایش محبوبیت اجتماعی ، افزایش طول عمر و تاخیر در اجل مسمی و معلق ، وجاهت اجتماعی و افزایش برکات و خیرات ( مریم آیه 96 و نیز یوسف آیه 54 و نیز کهف ، 84 و نیز طلاق آیات 2 و 3) از جمله پاداش های تکوینی است که در این دنیا تحقق می یابد.

اما کیفرهای دنیوی که به صورت تکوینی تحقق می یابد و بخشی از کیفرهای الهی است می توان به عذاب  هلاکت، سختی ، فساد ظاهری ، نکال ، تنگی در روزی ، استدراج و امهال اشاره کرد.

هدف از این گونه پاداش و کیفرها می تواند بیداری خود و یا دیگری و تشویق و ترغیب و تربیت انسان ها باشد. قرآن درباره کیفرها به مساله بیداری دیگری در مساله فرعون و غرق و هلاکت او و لشکریانش اشاره می کند .

در آیه دیگری درباره عذاب دنیوی می فرماید: ما آنان را به عذاب نزدیک دنیوی پیش از عذاب بزرگ تر اخروی می چشانیم شاید باز گردند.( سجده آیه 21)

علامه طباطبایی در باره این مساله می نویسد: چون که هدف از چشاندن عذاب ، برگشت آنان به سوی خدا به وسیله توبه و انابه می باشد ، پس مراد از عذاب نزدیک همان عذاب های دنیوی است که به منظور ترساندن و انذار بر آنان فرو فرستاده می شود تا به سوی خدا توبه کنند و بازگردند و منظور از آن عذاب استیصالی و عذاب هایی نیست که پس از مرگ محقق می شود. در این صورت مراد از عذاب اکبر روز قیامت است . ( تفسیر المیزان ، ج 16 ص 264)

آیات دیگری چون آیه 41 سوره روم و آیه 94 سوره اعراف نیز چنین اهدافی را برای پدیده و سنت کیفر دنیوی بیان می دارد.

بلاهای آسمانی و زمینی هم چون زلزله ، صاعقه ، توفان ، سیل های بینان کن و خشک سالی ها نمونه ای از این کیفرهای تکوینی است.

کیفرهای تکوینی هویتی حقیقی دارد و آثار وضعی همان گناهان است ؛ یعنی رابطه علت و معلولی با گناهان دارد ؛  هر چند که فهم انسان از درک آن رابطه علی و معلولی عاجز و ناتوان است.

فرعون و صدام نمونه هایی هستند که خداوند مرگ ایشان را عبرت و پند دیگران قرار داده است. به نظر می رسد که صدام نمونه امروزی فرعون است که همه خصوصیات استکباری فرعون تجسم و تجسد بخشیده است. صدام همانند الگوی خود مردان را می کشت و زنان را به هرزگی می فرستاد و کودکان را در شکم مادرهایشان به قتل می رساند. جامعه طاغوت صدام چنان بود که کسی را یارای مخالفت نبود. مومن آل صدام را به بهانه ای بر سر دار برد و شهید صدر را به فجیع ترین وضعی کشت. در یک حرکت وحشیانه فرعونی مردمان حلبچه را با بمب هایی شیمیایی از هستی ساقط کرد. شهرها و آبادی ها بسوخت و دل های مردمان خون کرد. دعوی باطل کرد و خود را خدایگان عراق فرض کرد. امنیت و آسایش را از مردمانش و دیگران سلب کرد. اگر به خصلت های فرعونی صدام با توجه به مستندات و روایات و فیلم ها بنگرید به خوبی می توانید دریابید که چرا این مرد را این گونه خدا بر دار کرد تا عبرت آیندگان گردد و بوش ها و هیتلرها و یزیدها و فرعونیان زمان به خود آیند و دیگر همان راه رفته را نروند و آزموده را نیازمایند.

  ا

ماهیت وحی چنان که گفته شد، جز به شناخت ویژگی ها ، مولفه ها و آثارآن امکان پذیر نیست. قرآن به عنوان کتاب وحیانی خود به ویژگی ها آن در آیات مختلف و متعددی اشاره دارد. یکی از ویژگی های که قرآن برای وحی بر می شمرد، امکان تحقق و القای وحی برای ابلیس و شیاطین است. به این معنا که جنیان نیز می توانند وحی را القا کنند . البته تعابیر قرآن درباره وحی و ماهیت آن گوناگون است . یکی از تعبیرات قرآن در باره وحی مساله القا است که آن را در آیات متعددی هم به خدا و هم به دیگران و حتی شیطان نیز نسبت می دهد. از سوی دیگر القا هم به القای کلمات کتبی ( اذهب بکتابی هذا فالقه الیهم ؛سوره نمل آیه 28) و هم لفظی( فتلقی آدم من ربه کلمات؛ سوره بقره آیه 37 یا ملقیات ذکر در سوره مرسلات آیه 5) و هم امور وجودی نسبت داده شده است.درباره امر وجودی وحی قرآن می گوید: یلقی الروح من امره علی من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق(غافر 15)؛ به نظر می رسد که مراد از آن جبرئیل و فرشته وحی باشد ، هر چند که احتمال آن نیز می رود که مراد از آن نور و یا روحی خاص باشد که در باطن پیامبران تحقق می یابد. به هرحال امری وجودی است نه کتبی (نوشتاری) و یا لفظی و گفتاری.
در این نوشتار کوشش می شود تا به چند پرسش و مساله درباره ویژگی های وحی و نیز خصوصیات وحی شیطانی ؛ هم چنین وحی و القای شیطانی به پیامبران و مساله مناسخت؛ و نیزاهداف وحی شیطانی چون مجادله و زخرف القول و آزمون که در آیانی چون انعام 121 و 112 و سوره حج 53 آمده است، مطرح و تبیین و تحلیل شود. به سخنی دیگر، قران درباره وحی شیاطین و ویژگی های آن و نیز بازشناسایی آن از وحی و القاءات الهی، مطالبی را بیان می دارد که در این نوشتار کوشش می شود تا در حد ظرفیت های فردی و نوشتاری، این ویژگی ها شناسایی و تبیین و تحلیل گردد.
قرآن یکی از ویژگی های وحی را وجود مناسب میان دو سوی (فرستنده و گیرنده) آن می داند. به این معنا که تا میان دو سوی وحی تناسب و سخنیتی وجود نداشته باشد، وحی امکان تحقق نمی یابد. از این رو، گفته شد که برای ایجاد و تحقق نوعی سنخیت و تناسب میان پیامبران بشری و خداوند، نیازمند نوعی معراج خاص و نزول ویژه ای از دو سوی فرستنده و گیرنده وحی است. به یک معنا دو سوی وحی ، همانند دستگاه فرستنده رادیویی و تلویزیونی است که امری گفتاری و شنیداری و یا دیداری را از طریق امواج به این سو و آن سو می فرستد . برای گرفتن این امواج به دستگاهی ویژه به عنوان گیرنده نیاز است که گونه ای از مشابهت و مناسخت را با فرستنده داشته باشد. البته نیاز نیست که این مشابهت و مناسخت کلی و همه جانبه و در همه ابعاد باشد، بلکه در ابعاد و جوانبی نیاز است که بتواند آن امواج را دریافت و تبدیل به شنیدار و یا دیدار کند. گونه ای مشابهت و مناسخت میان گیرنده و فرستنده وحی نیز همانند آن چه در باره امواج گفته شده نیاز است. این مناسخت میان فرستنده وحی و گیرنده آن و نیز ظرفیت و توانمندی آن در بشر نهاده شده است و پیامبران با مدد و عنایت الهی و تلاش خود می توانند آن را به فعلیت در آورده و آن را ایجاد کنند.
بنابراین شکی نیست که میان دو سویه وحی ، مناسخت و مشابهت و یا نوعی از آن لازم و ضروری است . از این رو در وحی شیاطینی و القاءات آن نیز میان دو سویه وحی چنین حالتی وجود دارد. قرآن درباره تحقق این ویژگی در وحی شیاطینی ( البته به عنوان تحقق اصل ویژگی و نه ویژگی خاص و انحصاری ) چنین می گوید: و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم( انعام ، 121) ؛ شیطان ها به دوستان و اولیای خود وحی می کنند تا با شما مجادله کنند.
در این آیه مناسخت و مشابهت دو سوی وحی حتی اگر شیاطینی باشد بیان شده است. به این معنا که اگر چنین مناسختی وجود نداشته باشد وحی انجام نمی شود. از آن جایی که یک سوی وحی در این جا شیطان ها به عنوان فرستنده هستند در آن سوی دیگر دوستان و اولیای ایشان قرار می گیرند که با شیاطین نوعی مناسخت دارند. در حقیقت واژه اولیا و دوستان در این جا بیانگر و اثبات کننده مناسخت میان دو سوی وحی شیطانی است. همان گونه که میان خدا و پیامبرانش نوعی مناسخت وجود دارد ، میان شیطان و اولیای اش نیز چنین مناسختی پدید می آید و برای ابلیس و دیگر شیاطین این امکان فراهم می آید تا بر آنان وحی القا کنند.
هدف از القای وحی شیاطینی چیست؟
قرآن برای وحی شیاطینی چند هدف بر شمرده است که یکی از مهم ترین آن ها توانایی برای مجادله است. به این معنا که دوستان شیطان هر گاه در گمراهی و فساد و تباهی تا آن اندازه پیشرفت کنند که دیگر همانند ابلیس و شیاطین شوند و این صیرورت و دگرگونی در آنان کامل گردد در این صورت به جهت مناسخت و مشابهتی که با شیاطین پیدا می کنند در راستای اهداف شیاطینی به آنان وحی می شود. شیطان در وحی خود به آنان می آموزد که چگونه در حق مجادله کنند و آن را تضعیف نمایند. اذهان انسان های ساده را مشوش کرده و آنان را به سخنان خود بفریبند. در حقیقت شیاطین از طریق اولیا و دوستان انسانی خود در جامعه انسانی نفوذ کرده و از طریق آنان اهداف خود را پیش می برند. مجادله در حق و با اهل حق ، شیاطین را برای گمراهی انسان قوی تر می کند. آن چه را که خدا به حق برای راهنمایی انسان می فرستد ، شیاطین با القاءات خود به دوستان و اولیای خود به گونه ای می نمایانند که باطل و نادرست است. این گونه فرصت سعادت را از نوع بشر می گیرند. بنابراین مجادله با حق به عنوان یکی از اهداف از سوی خداوند برای وحی شیطانی بیان شده است. از این رو کسانی که د رحق مجادله می کنند باید هوشیار و بیدار باشند که این مجادله وحی و القای شیاطین است و باید از آن بپرهیزند تا رنگ رستگای و سعادت را ببینند.
هدف دیگری که قرآن برای وحی شیطانی بر می شمرد، زخرف القول است، به معنای گفتاری که زیبا و موجه شده باشد.(انعام 112) در حقیقت شیاطین به دوستان و اولیای خود گفتار و کلماتی را وحی می کنند که در ظاهر زیبا و زراندود است ولی در باطن از محتوای باطل برخوردار می باشد و هیچ آثار وجودی بر آن بار نمی شود. این مساله نشان می دهد که شیاطین برای رسیدن به هدف خود که گمراهی بشر است (سوره نساء آیه 19) به بازسازی سازوکارهایش می پردازد بدون آن که هیچ گونه تغییر و دگرگونی ای در راهبردهای خود ایجاد کند. اگر مجادله بارو ثمری نداشته باشد، می توان با ظاهری پسندیده و واژگانی نرم و زیبا آدمی را فریفت. در این راستا دوستان و اولیای شیطان وارد عمل می شوند و با عبارات و وحی شیطانی که در قالب زیبا و فریبنده القا می شود مردمان را گمراه می کنند.
هدف سومی نیز در قرآن برای القاءات شیطانی بیان شده است، ولی به نظر می رسد که این هدف را نتوان از اهداف شیطان از القاءات دانست. ویژگی این دسته از القاءات آن است که به اولیای خود ، وحی و القا نمی کند بلکه به پیامبران القا می کند. از آن جایی که شیطان از توانایی بسیاری در القائات برخوردار است و از نظر وجودی در مقامی است که توانایی گرفتن امر را دارا می باشد و برای این منظور خود و گاه شیاطین دیگر را به ملا اعلی و مراتب عالی می فرستد( جاسوسی و رانده شدن به شهاب ثاقب ) آگاهی و اطلاعاتی را در اختیار دارد که می تواند با یاری آن ها به القاءات خود حتی در پیامبران اقدام کند. به این معنا که از نظر وجودی چنان که ما را می بیند و ما او را نمی بینم( یرونه هو و قبیلته و لاترونهم ) در آن جایگاهی نشسته است که توانایی القا به سوی پیامبران را نیز دارا می باشد. خداوند در قرآن درباره این ویژگی و توانایی شیطان می گوید: و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی الا اذا تمنی القی الشیطان فی امنیته فیسنخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته لیجعل ما یلقی الشیطان فتنه للذین فی قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم و ان الظالمین لفی شقاق بعید؛ ما پیش از تو هیچ رسول و نبی ای را نفرستادیم مگر آن که چون به خواندن آیات مشغول شد ( یا آروزی کرد) شیطان در سخن او ( آرزوی او) چیزی افکند، و خدا آن چه را شیطان افکنده بود نسخ کرد . سپس آیات خویش را استواری بخشید و خدا دانا و حکیم است. چنین شود تا آن چه شیطان در سخن او افکنده برای کسانی که در دل هایشان بیماری است و نیز سخت دلان ، آزمایشی باشد و ستمکاران در اختلافی بزرگ گرفتارند.( حج آیات 52 و 53)
از این آیات به دست می آید که چه پیامبر( کسانی که پاسدار شریعت پیشین هستند) و چه رسول( کسانی که صاحب شریعت هستند) با القاءات و وحی شیطانی رو به رو بوده اند. این القاءات در امنیه آنان جا می گرفت و به صورت و شکل حکم و سخن و آرزو آشکار می شد. ولی خداوند آن بخش باطل را که قول و القای شیاطین بود، نسخ می کرد و بر می داشت حق را استوار و محکم می ساخت.
قرآن هدف از این مساله را آزمودن بیمار دلان و سخت دلان بیان می کند . به این معنا که چنین امکانی برای شیاطین فراهم آمده است تا مومن راستین از بیمار دل و سخت دل باز شناخته شود. از این رو نمی توان این هدف را هدف اصلی برای القاءات شیطانی و قصد و مراد جدی شیطان دانست بلکه هدفی الهی است تا مردمان از هم بازشناخته شوند. قرآن در آیات دیگری به مساله آزمون و آزمایش مردمان اشاره می کند .(سوره عنکبوت آیه 2 و نیز نگاه کنید آیات مرتبط به واژه بلا و ابتلا و فتنه و افتنان و...)
نکته ای که درباره این آیه باید گفته شود آن است که مراد از امنیه چیست ؟ آیا القاءات در سخن وحی ای است که پیامبران و رسولان در هنگام خواندن آیات الهی با آن رو به رو می گردند و یا آن که مراد آروزهاست که شیاطین با توجه به آگاهی از آرزوهای ایشان می کوشد تا دخل و تصرفی کرده و آن را به سوی اهداف خود تغییر جهت داده و دگرگون سازد؟
آرزو خواست قلبی برای وقوع امری در گذشته و یا آینده است که تحقق آن سخت ویا ناشدنی است . آرزو با امید و طمع و حسرت تفاوت دارد. امید در امور ممکن و حسرت در چیزهای قریب الوقوع به کار می رود (التحقیق فی کلمات القرآن ، بجنوردی) و حسرت ، افسوس بر گذشته است به گونه ای که قابل جبران نیست. یکی از کاربردهای واژه امنیه، آروز است.( نگاه کنید : ترجمه تفسیر المیزان ج 14 ص 552 چاپ مدرسین 1367) بنابراین ممکن است گفته شود که شیاطین می کوشیدند در آرزوهایی هدایتی ایشان نسبت به مردم تصرف کنند و با ایجاد نوعی القا، پیامبران و در نتیجه مردمان را از زبان آنان را گمراه کنند. چنان که شیطان در وعده نخست خود پس از سرباز زدن از سجده و رانده شدن از درگاه الهی گفت: و لامنینهم و لامرنهم ...( سوره نساء آیه 119) این ایجاد امنیه و القای آرزوها از سوی شیطان خاص برخی نیست بلکه شامل همگان می شود ولی خداوند در همان جا می فرماید که این امکان از تو نسبت به پیامبران سلب می شود که آنان را گمراه کنی و شیطان نیز تصدیق می کند که: الا عبادک المخلصون، اما این بدان معنا نیست که القائاتی نداشته باشد ولی این القائات نسبت به آنان کار ساز نیست و درباره دیگران به ویژه اولیا و دوستان وی تاثیر گذار خواهد بود( همان پیشین) . بنابراین هدف شیاطین از القای وحی شیطانی در امنیه پیامبران ، ایجاد زمینه های شک و تردید در دیگران است. این گونه می شود که دو دسته از انسان ها یعنی بیماردلان و سخت دلان در پی این القائات رفته و گمراهی را در پیش می گیرند. البته این ویژگی آزمون و فتنه تنها از راه القائات شیطانی انجام نمی گیرد. روش های متنوع و متفاوتی را خدا برای آزمونی بشر و ابتلا او برای ساختن انسان کامل در پیش می گیرد. حتی گاه در گزارش های قرآنی دیده شده است که آیات الهی خود از این خصوصیت آزمونی برخوردارند. قرآن در آیات بسیار حکایت می کند که هر آیه وحیانی الهی ، برای مومنان هدایت و برای گمراهان وکافران دامن زدن به گمراهی است.(سوره اسراء آیه 82) این شامل همه آیات محکم و متشابه می شود و خاص متشابهات نیست که از خصلت دوگانگی برخوردار می باشد و موجبات فتنه و آزمون را فراهم می آورد.(سوره آل عمران آیه 7 ) بنابراین خصلت آزمونی ویژگی القائات شیطانی نیست و نمی توان آن را هدف شیطان بر شمرد. در حقیقت آن چه شیطان می جوید گمراهی انسان است ولی خداوند همین هدف شیطان را به صورت آزمونی برای انسان در می آورد .
معنای دیگری که برای امنیه گفته اند، فرض و تقدیر است. برخی دیگر آن را به معنای تلاوت و قرائت دانسته اند.( ترجمه المیزان ، همان جا)
نویسندگان تفسیر نمونه درباره این واژه چنین می نویسند: ریشه اصلی این واژه ماده منی است . در اصل به معنای تقدیر و فرض است و اگر به نطفه انسان و جانور منی می گویند به خاطر این است که صورت بندی از طریق آن انجام می گیرد. و اگر به مرگ "منیه" می گویند به خاطر آن است که اجل مقدر انسان در آن فرا می رسد. آرزوها را از این رو تمنی می گویند که انسان تقدیر و تصویر آن را در ذهن خود می گیرد . نتیجه آن که ریشه اصلی این کلمه در همه جا به معنای تقدیر و فرض و تصویر باز می گردد. (تفسیر نمونه ذیل آیات مورد بحث سوره حج)
در ادامه تفسیر نمونه تاکید می کند که معنای تلاوت برای این واژه نادرست و بعید از کاربردهای عربی است و نمی توان آن را به معنای تلاوت و قرائت دانست؛ هر چند که با افسانه غرانیق هماهنگ داشته باشد. ( همان جا)
القای در امنیه بر پایه معنای نخست این است که ما هیچ پیامبری را نفرستاده ایم مگر آن که هر گاه آرزویی کرد و رسیدن به مقصد و هدف دینی خود را خواست شیطان در امنیه او القا و وحی کرد و در آرزویش دست انداخت و مردم را در دین او وسوسه کرد و ستمکاران را بر انگیخت تا پیامبری را از هدفش دور سازد. ولی خدا دخل و تصرف شیطانی را زایل نمود و آیات خودش را استوار و حاکم ساخت.
معنای دوم آن است که ما هر پیامبری را که فرستادیم وقتی او آیات الهی را می خواند شیطان شبهه هایی را در دل های مردمان می افکند و ایشان را وسوسه می کرد تا با آن آیات به مجادله بر خیزند و ایمان مومنان را سست و فاسد سازند ولی خداوند آن چه از شبهات که شیطان به کار می برد باطل کرد و پیامبرش را موفق به رد آن شبهات نمود و یا آیه ای نازل کرد تا آن را رد کند.
این القائات در دو دسته تاثیر گذار است کسانی که بیمار دل هستند و حالت تعقل در آنان از میان رفته است و به چیزهایی که باید به طور طبیعی معتقد می شدند نمی تواند معتقد شوند و شک می کنند. دسته دوم سنگ دلان هستند و آنان کسانی هستند که عنصر عاطفه در ایشان مرده است و عواطف رقیقی را که قلب ادارک می کند و واکنش عاطفی از خود نشان می دهد را بروز نمی دهد. تواضع و خشوع ندارد و از رحمت و لطف و مهربانی در او خبری نیست.
علامه طباطبایی در باره بیماردلان و سنگ دلان می نویسد: آن قلبی است که حقی را زود تصور می کند ولی دیر تصدیق و باور می کند و سنگ دلان کسانی هستند که هم دیرتصور و هم دیر تصدیق می کند.(ترجمه تفسیر المیزان ص 554)
وی بر این باور است که القائات شیطانی که زمینه را علیه حق و اهل آن تباه می سازد، هر چند مستند به شیطان است ولی از آن جایی که همه در ملک اویند بدون اذن او تاثیری نخواهد داشت . اگر تاثیر می گذارد به جهت مصلحتی است که در آن است که همان آزمون بشر است.( اسراء آیه 20)
مطبی که باید بر آن تاکید کرد عصمت پیامبران در تلقی و حفظ و بیان است. به این معنا که هم در گرفتن وحی و هم حفظ آن و هم در بیان و ارایه آن برخوردار از عصمت هستند. این مساله با توجه به آیات دیگر به خوبی اثبات شده و می شود . حتی این آیه نیز مثبت عصمت است به این معنا که حتی القائات شیطانی اگر به صورت سخن باشد نسخ می شود و تنها آیات الهی استوار و پا برجاست . به این معنا که اگر تصرفی برای شیطان باشد این تصرف در حوزه های سه گانه نیست و شیطان نمی تواند در زبان رسول تصرف کند و آیاتی را به عنوان قرآن جا بزند ؛ زیرا این مخالف عصمت و هدف ارسال پیامبران از سوی خداست. به این معنا که تصرف در بخش های سه گانه موجب سلب اعتماد به آن چه پیامبر آورده می شود و افزون بر لغویت وحی موجبات دوری از هدف فراهم می آید که بیان هدایت است.

 

دربسیاری از آیات قرآنی ما با واژه سخریه و تسخیر رو به رو هستیم. برای این واژه در کتب لغت معانی چندی گفته اند که می توان قهر و اجبار را از همه آنها فهمید. از  این رو،  به نظر می رسد که بازگشت همه این معانی به یک اصل و ریشه باشد حتی اگر با توجه به معنای سخریه و استهزا باشد؛ زیرا در کاربرد این واژه در معنای سخریه و استهزا نیز معنای و مفهوم قهر از آن فهمیده می شود. معنایی که می توان از سخر و تسخیر فهمید همان وجود قهر و زور و قدرت است. (راغب اصفهانی ؛ غریب القرآن معروف به مفردات) تسخیرکننده کسی است که اراده دیگری را به قهر و غلبه در اختیار دارد. از این رو می توان ادعا کرد که اصل واحدی دارد.  به این معنا که معنای حقیقی که لفظ برای آن وضع و جعل شده است یکی بیش نیست و باقی معانی، تحول کاربردی واژه در گستره زمانی به دلیل نیازهای متغیر و بیان معانی جدیدی است که مردمان در زندگی خود با آن درگیر شده اند.

به نظر می رسد برای رسیدن به کاربرد قرآنی این واژه و در حقیقت دریافت مصطلح قرآنی آن، می بایست چند واژه دیگر را نیز در نظر آوریم. در آیات چندی از قرآن واژه سجده برای بیان مقصود و منظور خاصی دور از نمازگزاردن است. نمازگزاری به معنای در خاک افتادن و کرنش در برابر نمادهای قدرت گیتوی و مینوی ویا به سخن دیگر در برابر نمادهای تاثیرگذار در زندگی بشر از امور مادی و فرامادی است. در گذشته مردمان در برابر هر آن چه که در باره آن گمان قدرت و تاثیرگذاری داشتند به کرنش می افتادن ونمازمی گذارند و سر به خاک می گذاشتند. از این رو سجده و به خاک افتادن یکی از نمادهای پذیرش قدرت و تاثیرگذاری بود. چنان که قربان کردن و دادن هدایا و بخشش ها نیز در همین حوزه معنایی قرار می گیرد.

این سجده که نماد پذیرش قدرت و تاثیر گذاربودن مسجود له  است، در قرآن به همه موجودات نسبت داده شده است. در آیه 18 سوره حج می فرماید: یسجد له من فی السموات و من فی الارض و الشمس و القمر... و کثیر من الناس و کثیر حق علیه العذاب... ؛ هر کسی  ازموجودات آسمانی و زمینی و نیز خورشید و ماه... و بسیاری از مردم به خدا سجده می کنند و بسیاری(از مردم) بر آنان عذاب ثابت است... در این آیه سخن از سجده ای است که برخاسته از نوعی ادراک و هوشیاری همراه با اراده است. به این معنا که بخشی از مردمان را در گروه سجده کنندگان و بخش دیگری را در گروه گریزان از سجده قرار می دهد. این همه، نشان می دهد که سجده کسانی که در زمین و آسمان هستند و نیز سجده هر چیزی چون خورشید و ماه ، سجده ای از روی ادراک وشعور و همراه با نوعی اراده است،  ولی به جهاتی تنها برخی از مردمان( البته آن ها هم کم نیستند) از سجده وازنش دارند و این وازنش نیز به جهت دوگانگی ساختار وجودی آدمی است. در موجودات دیگر این وازنش به جهت نبود ساختار دوگانه رخ نمی دهد. با این حال، این سخن ما به معنای آن نیست که موجودات دیگری که همگی سجده می کنند از ادراک وشعور برخوردار نیستند بلکه سجده همگان از موجودات عاقل و غیر عاقل بر ساخته از نوعی از شعور و ادارک است؛  از این روست که همه آن ها در یک سیاق و جمله همراه با انسان مطرح می شوند. بنابراین هرکس و یا چیزی که سجده می کند از دو مولفه برخوردار است: نخست دارا بودن نوعی شعور و ادراک از عمل خود ؛ دوم پذیرش قدرت وقهر مسجود له یعنی کسی و یا چیزی که به او سجده می شود.  سجده به عنوان نماد پذیرش قدرت و تسلیم در برابر مسجود له، مساله ای بود که ابلیس را واداشت تا قدرت و برتری آدم را نپذیرد و سر به آستان سجود در برابر او نساید.

بنابراین قرآن  به سجده به عنوان یک نماد می نگرد. به این معنا که سجده در برابر هر کس و هر چیزی به معنای پذیرش قدرت و مسخر شدن است. وقتی کسی و یا چیزی سجده را بپذیرد به معنای آن است که تسخیر را پذیرفته است.

بنابراین انجام سجده از سوی آدمی به معنای پذیرش قدرت و مسخر بودن است. نمادی است که انسان به عنوان معنا را مجسم می کند. این که فردی تسخیر را پذیرفته باشد ، به شکل تسجمی آن جز به لفظ و اقرار و یا دیگر نمادها امکان پذیر نخواهد بود. سجده نمادی از این تجسم بخشی به معنا است. از این رو آیین ها و مناسک به عنوان نمادهایی برای تجسم بخشی این معنا به کار رفته است. هدف از این آیین ها و نمادهای تجسمی جز بیان همان اصل اساسی پذیرش قدرت و یا تاثیرگذاری نیست. قرآن در آیه 24 سوره حج گزارش می کند که هر گروه و امتی دارای مناسک و آیین هایی برای بیان پذیرش سلطه و قدرت و تاثیرگذاری خدا بر هستی می باشند. هدف از این آیین ها تجسم بخشی و یادآوری این مساله و معناست. حج به عنوان نماد و تجسمی از این قدرت الهی و یاد آور معنایی است که گفته شد.

از آیه 24 دانسته می شود که قرآن هیچ مخالفتی با نمادگرایی و تجسم بخشی معانی دینی در قالب این اشکال ندارد. اگر مخالفتی است در مصادیق برخی از این نمادهاست. به عنوان نمونه قرآن با بت به عنوان نماد یادکرد خدا مخالفت می ورزد و آن را بازدارنده از یاد کرد درست خدا می داند. از این رو به مبارزه با هر نمادی می پردازد که آدمی را رسیدن به شعور درست با زمی دارد. شعایر آن دسته از نمادهایی هستند که در یاد آوری تاثیرگذارتر هستند؛ زیرا نمادها و آیین ها دو دسته اند: نمادهایی که گویایی کم تری دارند و یا حتی بازدارنده از انتقال به معنایی هستند که به عنوان نماد آن شناخته و مطرح شده اند و دیگر نماد هایی که شتاب انتقال به معنا را افزایش می دهند. آن دسته از نمادها که از خاصیت انتقالی شتاب آلوده تر و بهتری برخودارند به عنوان شعایر و نمادهایی قوی تجمسی از جایگاه ویژه ای برخوردارند که از آن میان می توان به شعار حج و مناسک نمادین آن اشاره کرد.

از آن جایی که نماد هدف و مقصود نیست بلکه تجسم معنایی است باید آن را به عنوان یک نماد و منسک و شعار شناخت و در آن نماد و از آن عبور و گذر کرد. هدف از آیین قربانی خود آن نیست بلکه معنایی است که از دل آن بر می خیزد که همان پذیرش قدرت و تسخیر است. به این معنا که در آن اشاره به این مطب نهفته است که با آن که قربانی مسخر انسان است ولی من نیز مسخر خدایی هستم که این قربانی را برای او انجام می دهم. از آن جایی که تسخیر کننده (انسان) نمی خواهد اصالت را به تسخیر خود دهد با کشتن و قربانی کردن تسخیر شده خود برای خدا نشان می دهد که خود او نیز تحت تسخیر الهی است. در حقیقت قربانی کردن بیانگر این معناست که من انسان نیز پذیرفته ام که هر چه تحت تسخیر من است از آن کسی است که خود انسان نیز مسخر اوست. به سخن دیگر قربانی نوعی دیگر از پذیرش قدرت الهی و تاثیرگذاری او بر هستی از جمله انسان است. این مطلب را قرآن در آیه 27 سوره حج بیان داشته است که هدف از نماد قربانی که تحت تسخیر آدمی است پذیرش قدرت و بزرگی خداوند است: لتکبروا الله. بنابراین سجده و یا مناسک و نمادهای دیگری چون حج از جهت یادکرد خداوند است: (لیذکروا اسم الله) و قربانی کردن چیزهایی که در اختیار آدمی است از باب یادکرد پذیرش برزگی است که منشا تسخیر آدمی شده است.